В следващите страници ще разгледаме един изненадващ за мнозина феномен в съвременната аналитична философия, за който в България сме все още слабо осведомени. Става въпрос за реабилитацията на някои традиционни философски въпроси, методи и понятия, към които в аналитичната философия се подхожда по правило с недоверие още от самото възникване на въпросната философска парадигма чак до края на ХХ век. Но именно в края на ХХ век настъпва криза в някои изследователски полета на аналитичната философия, криза, която някои изследователи опитват да преодолеят, постулирайки съществуването на душа, Бог, свободна воля. Предстои да разберем защо това би могло да изглежда твърде учудващо.

Някои особености на аналитичната философия

В историята на философията обикновено се говори за три големи етапа, през които минава развитието на западната философия. Първият етап се нарича онтологическа парадигма и обхваща, в най-общи линии, философските изследвания от възникването им в Древна Гърция до XVII век. В онези времена философите разрешават своите изследователски проблеми, изхождайки от същността на нещата такива, каквито те са, независимо от човешката познавателна дейност. С делото на Рене Декарт се свързва началото на втория етап – епистемологическата парадигма. Характерно за представителите на тази парадигма, най-бележити сред които са Декарт, Лок, Хюм и Кант, е, че разрешаването на фундаменталните философски проблеми се предхожда от или изцяло се осъществява чрез анализ на човешките познавателни способности и ограничения. Интересът на големите философски умове на епохата се измества от същността и структурата на действителността сама по себе си, за да се насочи към начините, по които тази действителност е дадена, репрезентирана в човешкото съзнание.

Сетне, в края на XIX и в началото на ХХ век постепенно настъпва обрат към т.нар. лингвистическа парадигма, в развитието на която се забелязва все по-голям интерес към езика като ключ към разрешаване на наследените философски проблеми. Именно с утвърждаването на лингвистическата парадигма е свързано и възникването на аналитичната философия. Безспорно философите, които полагат основите на аналитичната традиция са Готлоб Фреге, Бъртранд Ръсел, Джордж Мур и Лудвиг Витгенщайн. Ранната аналитична философия поставя на дневен ред следната изследователска програма: да се пристъпи към задълбочен анализ на начините, по които функционира езикът, и на механизмите, чрез които езиковите термини от всевъзможно естество осъществяват контакт с извънезиковата действителност; да се изследват връзките между термините на езика и обектите на мисълта; да се изследват и експлицират условията, при които са възможни успешната езикова комуникация и недвусмисленото приписване на истинност или неистинност на твърдения. Поставяйки тези амбициозни цели, ранната аналитична философия напълно закономерно е враждебна спрямо традиционни метафизически конструкти като битие, същност и т.н., доколкото не може да се посочи ясно и недвусмислено какво е значението на подобни термини, по какъв начин например ще разпознаем, че нещо е същност или битие. Това иконоборческо настроение е особено характерно за Ръсел, Витгенщайн и представителите на Виенския кръг на логическия анализ. Именно с последните се свързва и произходът на една радикална, но закономерна тенденция в аналитичната философия – да се разглеждат естествените науки като най-сигурен, методологически и логически най-последователен източник на познание. Към средата на ХХ век природните науки вече са издигнати на пиедестал в англо-американската аналитична философия и това никак не е случайно, защото емпиричният материал, с който въпросните науки си служат, позволява точното и ясно формулиране на научните термини, интерсубективната проверка на формулираните хипотези. Налице е и строгата и безупречна логическа форма на научния дискурс, задоволяваща и възможно най-прецизната машина за обработка на информация. Налице са и безспорните практически ползи от науката за едно „прогресиращо“ човечество.

 

Физикализмът

Безапелационното доверие във възможностите на науката не би представлявало проблем, ако не водеше след себе си фанатичното отричане на всички останали източници на познание. Но през средата на ХХ век в англоезичния (и не само) свят доминиращата философска рефлексия, въоръжена с методите и резултатите на естествените науки, се показва все по-критична към всички обявени за „ненаучни“ остатъци от традиционния философски и религиозен мироглед. Така например въпросите за съществуването и същността на Бог вече не се поставят, доколкото всички интуиции на религиозното съзнание са обявени за измамни. Загърбват се всички фундаментални метафизически въпроси относно това как и защо е възникнал светът и има ли изобщо някакъв смисъл в неговото съществуване. Набира скорост онтологическият възглед, наречен физикализъм, съгласно който единствено теоретичната физика може да отговори как, откога и какво собствено съществува. Уилард ван Орман Куайн[1], един от водещите аналитични философи в посочения период, обявява, че за фундаментална трябва да се приеме тази картина на света, която е изградена от най-успешната в предвиждането на бъдещия опит теория – тоест физиката. Следователно приема се, че всичко в света е изградено от елементарни частици и безотказно валидни закони на природата. Всеки феномен в света, колкото и да е сложен, от човешкото съзнание до която и да е културна институция, може да бъде редуциран чрез сложен анализ до елементарните частици, постулирани от физиката. В духа на този естественонаучен редукционизъм провеждат своите изследвания още Карнап[2], Дейвидсън[3], Люис[4], Армстронг[5], Пол и Патриша Чърчланд[6] и много други.

По същество физикализмът се родее много с марксистко-ленинския материализъм в отхвърлянето на каквото и да е нематериално начало в същността и битието на човека. Подобно на Бог, за илюзия е обявена и душата, а психологическите състояния и процеси у човека се обясняват чрез позоваване на мозъчни състояния и процеси. Оказва се, че човекът не е нищо повече от тяло, контролирано от сложно организирана нервна система.

Все в този дух философът Гилбърт Райл[7] обявява, че преодоляната вече интелектуална традиция е изобретила мита за „духа в машината“, тоест душата, която е обявена за привидение, чрез което, разбира се, погрешно, в донаучната епоха неудачно и наивно са обяснявали психологическите състояния на човека. Райл препоръчва говоренето за подобни свръхестествени предмети да се загърби в полза на една бихевиористична концепция за човека. Въпросната концепция гласи, че нашите всекидневни термини с психологическа конотация обозначават единствено и само сложни схеми на поведение на човешкото тяло. Така към редукционисткия образ на човека се прибавя и още един щрих – човекът е не само тяло със сложно организирана нервна система, той може да се гордее и със сложното си поведение.

 

Пропукването на физикализма

От гледна точка на теоретическата елегантност и емпиричното потвърждение, физикализмът и подобните му редукционистки подходи изглеждат много привлекателно за голямо множество от учени и философи. Така например едно от предимствата е метафизическата пестеливост – допуска се съществуването на обекти от само един вид – физическите обекти, положени във времето и пространството. Следователно не се налага на физикалистите да се впускат в деликатни и трудни обяснения на предполагаемото взаимодействие между тези физически обекти и онези, за които се предполага, че не са положени в пространството, не са материални. Физикалистите са наясно, че ако допуснем, че човекът е единство на тяло и нематериална душа, то сетне много трудно може да се експлицира как именно функционира това единство, как е възможно нематериалната, невидимата за физиката душа да задвижва и да управлява тялото и да се ползва от информацията за околната среда, която тялото предоставя. Този проблем се оказва много труден дори за знаменития Декарт, който признава, че споменатото взаимодействие ще остане завинаги една мистерия.

Ето затова мнозина предпочитат, изправени пред мистерията, просто да я отрекат в името на своята стройна материалистическа картина на света. Но това, че редукционистите отхвърлят съществуването на душата или на какъвто и да е духовен център у човека, далеч не ги спасява от теоретични проблеми. Сега ще разгледаме два такива проблема, които довеждат до обрат в англоезичните философски среди.

Първата трудност пред редукционистите представлява обяснението на феноменалното съдържание на съзнанието – т.нар. „квалии“. Квалиите са непосредствените усещания, чрез които ни е даден светът и които са достъпни само и единствено от първо лице. Какво точно представляват квалиите и как точно изглеждат – това не можем да обясним на никого. И все пак всяко съзнателно същество, за разлика от изкуствения интелект, е безапелационно убедено в съществуването на квалиите. Нека дадем един пример. Когато наблюдавам един жълт предмет, имам непосредствено усещане за жълто, което никога не бих могъл да обясня на един човек, който никога не е виждал жълтия цвят. В най-добрия случай мога да посоча какво представлява на физиологично ниво процесът, наречен „възприятие на жълто“, и какви именно лъчи предизвикват въпросното възприятие. Онзи остатък, който не съумявам да пресъздам пред другия, но чрез който узнавам как точно изглежда жълтото, се нарича на технически философски език квалия.

Още по-убедително поставя въпроса за квалиите Томас Найджъл в своята статия „Какво е да си прилеп”[8]. Там той ни приканва да признаем, че никога не ще узнаем какво усеща един прилеп, когато използва своето допълнително сетиво, улавяйки ултразвукови вълни. Колкото и задълбочено да изследваме мозъка на прилепа, никога няма да открием в лабораторията какво е да си прилеп.

Съществуването на квалиите представлява голям проблем за физикализма, защото те са неуловими за интерсубективно наблюдение и естествените науки са слепи за тях. Елементите на феноменалното съдържание на съзнанието сами по себе си са нематериални обекти. Физическите обекти са материални, подлежат на наблюдение от гледната точка на страничен зрител, положени са в нашето общо, споделено пространство. Но нашите усещания не са, на свой ред, материални обекти. Те са достъпни единствено за съзнанието, което ги преживява. Ето защо някои от най- крайните представители на физикализма, елиминативистите Пол и Патриша Чърчланд и Даниел Денет[9], отричат съществуването на квалиите. Според тях, оказва се, моето усещане за жълто изобщо не съществува, защото не мога да го покажа на никого. Учените не могат да го регистрират и да го измерят, не могат да го опишат. А това, което е невидимо за учените, убеждават ни елиминативистите, изобщо го няма. Следователно всички ние, които не сме изкуствени интелекти, сме любезно призовани да се откажем от вярата си в квалиите и да не създаваме повече проблеми за научния светоглед.

Но повечето от нас, включително и растящ брой аналитични философи, не се решават да предприемат такъв абсурден интелектуален ход. Ето защо съществуването на квалиите се превръща в основен аргумент в полза на отхвърлянето на физикализма и припознаването на една област на действителността – тази на съзнателните феномени – която все още не е сведена и може би никога няма да бъде сведена до мозъчни процеси. Логически е невъзможно да се установи идентичността на нещо такова като усещането за жълто с мозъчния процес, който съпътства въпросното усещане. В този дух съвременният аналитичен философ и противник на естественонаучния редукционизъм Макгин възкликва, че мозъкът, разгледан в лабораторни условия, е винаги сив, сред неговите съставни елементи никога няма да срещнем тази пъстра палитра от цветове, които всички ние познаваме от нашето ненаучно всекидневие.[10] Ето защо Макгин повтаря поучителния жест на Декарт и открива във взаимодействието между духа и тялото една от най-големите мистерии, пред които е изправено човечеството, наричайки своя възглед мистерианизъм.

Друг основен проблем пред противниците на самостоятелната съзнателна действителност е как може да се обясни единството на съзнанието, изхождайки от постановките на физикализма. Но какво означава единство на съзнанието? Когато съзерцавам даден предмет, например една жълта топка, забелязвам, че усещането за жълто е напълно единено с възприятието на сферичността на топката. Това, което е оцветено в жълто, същото то, се явява и под формата на сфера. Но това на пръв поглед банално наблюдение е в остро противоречие с постулатите на физикализма. Защото, когато се наблюдава дейността на мозъка в експериментални условия, следва да се установи, че дадени процеси в определен мозъчен център отговарят за възприятието на жълто и съвсем други, в друг мозъчен център – за възприятието на сферичната форма. Но от гледната точка на съзнателната интроспекция виждаме пределно ясно, че двете възприятия се явяват в един общ хоризонт – хоризонта на съзнателните феномени. Проблемът е, че този общ хоризонт, в който съзнателните феномени се единяват и съпроникват, никога няма да бъде открит и при най-прецизните изследвания на мозъка. Ето още един пример. Когато чувам един-единствен музикален тон, в мозъка, съгласно неврофизиолозите, протича много сложен процес по обработката на звукова информация. В този процес участват огромен брой нервни клетки. И все пак аз съм пределно сигурен, че чувам един цялостен, завършен, неделим на части тон. Кога в мозъка ще открием тази точка на единение, която трябва да е напълно несъставна и неделима, за която прозвучава единият цялостен тон? Никога.

Ето защо в англоезичната философия редукционистката програма за обяснение на съзнанието се подлага все повече на критика през последните няколко десетилетия. Множество изследователи аргументират по различни начини в полза на онтологическата несводимост на съзнанието до материята. Отново се проявява интерес към дуализма по отношение на духа и тялото. Съгласно дуалистите в аналитичната традиция, най-известни сред които са Джонатан Лоу[11], Ричард Суинбърн[12], Томас Найджъл и Чарлс Талиаферо[13], психическата дейност на съзнателната личност е зависима от функционирането на нервната система, но не е онтологически идентична с нея. Мозъкът се разглежда едва като средство, като материален носител на въплътеното, но все пак автономно съзнание. Чрез този ход естествената наука бива лишена от претендирания монопол върху истината. Научната картина се оказва непълна, тъй като по своята същност не разполага с нужните средства за изследването на положената извън материята съзнателна действителност. Ето защо не е случайно, че някои от дуалистите демонстрират своето благоразположение към религията и към онези области на хуманитаристиката, които са принципно несъвместими с естественонаучния редукционизъм.

Освен дуализма на сцената на философията се завръща и идеализмът. Идеалистите в съвременната англоезична философия, подобно на своите предшественици, и най-вече Бъркли, намират дуализма за проблематичен, доколкото не представя убедително обяснение на това как се осъществява взаимодействието между съзнанието, което по своята същност не притежава физически измерения, и физическата действителност. Ето защо съвременните аналитични идеалисти, например Джон Фостър[14] и Тимъти Сприге[15], настояват, че светът се състои изцяло от съзнателни феномени, от впечатления и идеи на съзнанието, зад които не стои никаква извънментална материална реалност. Въпросната реалност според идеалистите е ментална конструкция, постулира се само и единствено като хипотеза, която на ежедневно и дометафизическо ниво служи за обяснение на закономерността и интерсубективността на опита.

Но след като закономерността на опита и интерсубективността на нашия свят не се дължат на някаква обективна физическа реалност, която личностите възприемат от различни гледни точки, на какво тогава се основават? Как според споменатите идеалисти е възможно общуването между хората в един споделен свят, ако цялата наша действителност е изградена от безплътни и изолирани образи на съзнанието и нематериални души, които възприемат тези образи и постулират един само илюзорен материален свят? На тези деликатни въпроси много от съвременните англоезични идеалисти отговарят, утвърждавайки съществуването на Бог. Само така, аргументира Фостър, можем да си обясним чудото на този подреден и хармоничен свят, достъпен за всички, без да се позоваваме на изпълнените с противоречия и неясноти материалистически и дуалистически хипотези.

 

Утвърждаването на Бог в съвременната аналитична философия

Сега предстои да разгледаме в основни линии философските затруднения и аргументите, които водят до теоретичното философско утвърждаване на Бог от страна на някои представители на съвременната аналитична философия.

Първата трудност, която вече споменахме, е да се експлицират условията за възможността на взаимодействието между душите, или още отделните центрове на съзнанието, и между тях и предполагаемата външна действителност. Разрешаването на този проблем е необходим момент във всяка философска теория, която постулира онтологическата независимост на съзнателната действителност от физическия свят. Видяхме вече какво е становището на някои от съвременните идеалисти. По подобен начин това теоретично предизвикателство се посреща и от множество дуалисти като Суинбърн и Талиаферо. Те също разрешават знаменитата Декартова главоблъсканица, съпровождаща всяка дуалистична визия, с помощта на Бог. Взаимодействието между съзнателните души и тялото с неговата физическа околна среда е нещо, чиято възможност е зададена от Бог. Единствено той е способен на това, защото представлява тази онтологическа инстанция, която предхожда и превъзхожда двата порядъка на действителността, менталния и физическия, които, ако нямат общ произход и метафизическа основа, не биха могли да се срещнат поради фундаменталните си различия.

Вторият аргумент в полза на съществуването на Бог, който все по-често се среща в съвременната англоезична философска литература, гласи, че единствено Бог би могъл да бъде метафизическа основа на съществуващото въобще, а също и първа причина на нашия свят, в чието съществуване вероятно не се съмняваме. Въпросният аргумент е разработен например от Хю Маккан.[16] Това далеч не означава, че осъзнаването на Бог като първа причина е откритие на аналитичната философия. Този философски ход е добре познат от философската традиция, но самото му усвояване в аналитичните среди е интересно от историкофилософска гледна точка, доколкото е индикатор за настъпването на интересни тенденции в съвременната философия.

Сега нека представим накратко самия аргумент. Ако се запитаме как се е появило съществуващото изобщо, как е възникнал светът, как се е стигнало до нашето собствено съществуване, бихме могли, подобно на физикалистите и на материалистите от миналия век, да заявим, че това са въпроси, на които може да отговори само теоретичната физика. Но способни ли са наистина физиците да отговорят на този въпрос? Проблемът е там, че не са способни, и то не само поради някакви моментни теоретически и методологически ограничения. Този въпрос по принцип не подлежи на естественонаучно разрешаване. Това е така, защото естествените науки обясняват дадено положение на нещата, демонстрирайки как то е причинено от друго положение на нещата или се основава на някакъв природен, физически закон. Но предхождащото положение на нещата и физическият закон също се нуждаят, на свой ред, от обяснение, защото, ако ги приемем за фундаментални и неподлежащи на по-нататъшно обяснение факти, то не сме постигнали нищо с разрешаването на загадката на съществуващото. Така се изпада в един аргументативен порок, наречен безкраен регрес. При един подобен безкраен регрес обяснението на поставения въпрос просто се отлага, както се случва чрез безкрайното посочване на все нови физически обекти и константи като основания и причини на вече установените. Проблемът се корени в това, че физическите обекти и закони по своята същност на контингентни и обусловени наличности, които не са способни да бъдат основания сами на себе си, не могат да изпълняват ролята на първи причини на съществуващия свят. Такава първа причина може да бъде нещо, което само е причина на себе си и блокира безкрайния регрес, което притежава неограничена мощ и свобода да твори без никакви предхождащи основания, и това е Бог.

Друг аргумент в полза на съществуването на Бог, който е широко застъпен в съвременната аналитична философия, е така нареченият аргумент от дизайн, който е разработен обширно от Джон Лесли[17] и много други. Въпросният аргумент има хилядолетно присъствие във философската култура. При него съществуването на Бог се извежда от подредбата, хармонията, разнообразието и красотата в света. Но съвременната философия е въоръжена и с нови данни, които още повече засилват убедителността на аргумента. Лесли разглежда множество научни факти и математически модели в теоретичната физика, съгласно които възникването на живота и най-вече на интелигентния, съзнателен живот, позволяващ задаването на фундаментални философски въпроси, е възможно само при изключително ограничена конфигурация от фундаментални физически константи. Това означава, че ако основните физически параметри и закони, които управляват поведението на елементарните частици, бяха съвсем малко по-различни, нямаше да бъде възможно възникването на интелигентен живот. Това довежда множество философи до убеждението, че светът, в своята фундаментална физическа структура, най-вероятно е създаден с определени телеологически основания, подчинен е на определена цел, а не е просто случайно стечение на обстоятелства от физическо естество. И този, който може да вложи смисъл и цел в света със самия акт на неговото сътворяване, е само Бог.

Този аргумент в своите най-съвременни разновидности е интересен с това, че привлича и естествената наука като източник на аргументи в полза на съществуването на Бог, което демонстрира, че може би науките ни водят понякога по същия този път, очертан от философията и религията, и не са непременно в противоречие с традиционната европейска духовна култура. Нали все пак и науката, и религията, и философията търсят познание за този същия, нашия свят, който, бидейки един, продължава да ни очарова със своето разнообразие, многостранност и пъстрота, метафизическа пъстрота!

Кристиан Станков е докторант по история на философията към Софийския университет „Св. Климент Охридски“

 

---

[1] Куайн, Уилард ван Орман. Две догми на емпиризма. В: Философия на логиката II. Антология. София: Изток-Запад, 2008.

[2] Carnap, Rudolf. Philosophical Foundations of Physics. New York: Basic Books, 1966.

[3] Davidson, Donald. Mental Events. In: Davidson, Donald. Essays on Actions and Events. Oxford University Press, 2001.

[4] Lewis, David K. On the Plurality of Worlds. Oxford: Blackwell, 1986.

[5] Armstrong, D.M. A World of States of Affairs. Cambridge University Press, 1997.

[6] Churchland, Paul. Neurophilosophy at Work. Cambridge: MIT Press, 2007.

[7] Ryle, Gilbert. The Concept of Mind. New York: Routledge, 2009.

[8] Nagel, Thomas. What is it like to be a bat? In: Philosophical Review. LXXXIII (4) 435-450, 1974.

[9] Dennett, Daniel C. Consciousness Explained. Boston: Little, Brown and Co., 1991.

[10] McGinn, Colin. The Mysterious Flame: Conscious Minds in a Material World. New York: Basic Books, 1999.

[11] Lowe, E. J. Subjects of Experience. Cambridge University Press, 1996.

[12] Swinburne, Richard. The Evolution of the Soul. Oxford: Clarendon Press, 1986.

[13] Taliaferro, Charles. Consciousness and The Mind of God. Cambridge University Press, 1994.

[14] Foster, John. A World for Us. The Case for Phenomenalistic Idealism. Oxford University Press, 2008.

[15] Sprigge, T.L.S. The Vindication of Absolute Idealism. Edinburgh University Press, 1983.

[16] McCann, Hugh J. Creation and the Sovereignty of God. Indiana University Press, 2012.

[17] Leslie, John. Universes. London: Routledge, 2002.