Добротолюбието е пътеводител през лабиринта на времето, безмълвен път на любовта и познанието през пустините и празнотата на живота, особено на модерния живот, едно животворящо и незаменимо присъствие(…). Трябва да се подчертае, обаче, че този духовен път, познат под името исихазъм, не може да бъде следван във вакуум. Въпреки че повечето от текстовете в Добротолюбие нямат строго вероизповеден характер, всички те имат предвид конкретно учение дори когато не го заявяват. Това учение от своя страна е свързано с еклисиологията. То предполага определено разбиране за Църквата – неразривно свързан с нейния светотайнствен и богослужебен живот възглед за спасението.

(Добротолюбие, въведение към английския превод)^[1]

 

Път, който не може да бъде следван „във вакуум”: с тези думи английските преводачи на сборника Добротолюбие – византологът Филип Шерард и неговият колега Калистос Уеър, днес Диоклийски митрополит към Вселенската патриаршия – подчертават, че преди да се изкачи по висините на свещеното безмълвие, пътят, посочен от авторите на творбите в сборника, започва от основите на православната вяра и неизбежно минава през църковния праг. Това пояснение трябва да се разбира и като предупреждение. Дори когато авторите в Добротолюбие „не го заявяват“, те винаги предполагат съвсем конкретен набор от учения за вярата с тяхното църковно проявление. Това се отнася, разбира се, до вероучителните и богослужебни рамки на Православната църква и преди всичко – на Света гора, Атон, където продължават и се доразвиват традициите на ранното египетско и палестинско монашество.

Съвкупността от трите основи – вероучение, богослужение и подвижничество – изгражда представата за Църквата такава, каквато я намираме в Добротолюбие. Ако е следван в „еклисиологически вакуум”, „безмълвният път” се оказва път без изход, защото липсата дори на една от тези основи води в крайна сметка до изкривено разбиране за спасението. И ако първите читатели на Добротолюбието не са се нуждаели от предупреждение, днешните читатели несъмнено имат такава нужда – особено онези, които живеят в „пустините и празнотата”, плод на индивидуализма и консуматорството. Защото изкушението да се приема посланието на Добротолюбие като поредния антидепресант никъде не е по-голямо, отколкото в нашето модерно общество. Тъкмо затова първо ще размислим върху еклисиологията на Добротолюбието в този модерен контекст.^[2]

Обикновено безпокои съвременните читатели на Добротолюбие особеният акцент в сборника върху индивидуалната духовност, с което сякаш се игнорира спасителната роля на общността от вярващи, на Църквата. Централен момент тук е противопоставянето между молитвата, разбирана като литургично действие на цялата Църква, и небогослужебната, частната молитвена практика. Това противопоставяне е причината отец Александър Шмеман (1921–1983) да порицава „финия нарцисизъм”, както той го нарича, на онези православни, които цитират Добротолюбието в своите енорийски вестничета. Той вижда главния проблем в обособяването на един тъй наречен духовен живот отделно от църковния и осъжда „религиозната лудост” на православните, които се занимават с това да „изследват духовността”.^[3] Малко по-умерена е позицията на именития гръцки богослов Христос Янарас (Χρῆστος Γιανναρᾶς). В свое интервю за руското християнско списание КИФА, дадено по повод Рождество Христово, проф. Янарас критикува индивидуалистичния подход към Добротолюбие:

В Гърция имаме енории с по 90 000 енориаши. Това не е енория! Хората са много по-единни на футболен мач, отколкото в енории с такива размери. По мое мнение именно тук се крие главният проблем. Не можем да решаваме големи богословски проблеми, докато висим във въздуха (…). Ще ми позволите ли малка провокация? Нека ви задам един въпрос: Замисляли ли сте се защо Добротолюбие е толкова популярно на Запад днес? Ако прочетете Добротолюбие, ще видите, че Църквата не се споменава, тя отсъства. Според Добротолюбие, ако умът се съедини със сърцето, тогава всичко е наред. Не ви трябва нищо друго – нито Църква, нито Литургия. Не говоря за светоотеческите текстове в сборника, които са дълбоки и важни. Проблемът е в решенията, обосновали подбора на текстовете. Тези решения не са взети в църковен дух.^[4]

Този пасаж, както и цялото богословие на проф. Янарас, следва да се разбира не просто като критика на „лошия” Запад, а като самокритика: цитираните размисли са споделени в интервю за руско православно списание и се отнасят до актуалното състояние на енорийския живот в Гърция. Така че в своята критика към християните, които остават „да висят във въздуха”, Янарас има предвид самите православни: първо в Гърция, после в Русия, а след това и на Запад. В неговия анализ онова, което характеризира и съставянето, и четенето на Добротолюбие на родна православна почва, е изключителният – и затова погрешен – интерес към индивидуалното благочестие. Митрополит Калистос Уеър също критикува някои от съкратените съвременни западни издания на Добротолюбие, фокусирани единствено върху сърдечната молитва, сякаш е възможно тя да бъде практикувана като „духовна техника“ в еклисиологичен и вероизповеден вакуум.^[5] Във въведението към английския превод на Добротолюбие също се подчертава, че е необходимо сборникът да се разглежда в контекста на Църквата, бидейки „свързан с нейния светотайнствен и богослужебен живот”. Това предупреждение може да се разбира и като непосредствен отговор на критиките от страна както на о. Александър Шмеман, така и на проф. Христос Янарас, за когото решенията, свързани с подбора на текстовете, не са взети в изцяло православен дух.^[6] Отговорът на английските преводачи Шерард и Уеър е, че всички текстове „предполагат конкретно учение”, неделимо от еклисиологията.

Да се мисли за еклисиология на Добротолюбието, означава, че сборникът може по някакъв показател да се определи като църковна книга. Както проф. Христос Янарас и о. Александър Шмеман посочват обаче, Добротолюбието няма много какво да предложи по отношение на еклисиологията: тъй като, най-общо казано, сборникът е съсредоточен върху сърдечната молитва в практиката на отделния християнин, Църквата рядко е споменавана. По тази причина човек може да стигне до убеждението, че Добротолюбие предлага алтернатива на общоприетата църковна християнска практика: таен път за духовния специалист, със съответните техники.^[7]

Целта на настоящата статия е да оспори твърдението, че вътрешната молитва, на която учи Добротолюбие, пренебрегва общия църковен живот или че обезсмисля участието в него. Изложението ни цели да определи понятието „еклисиология на Добротолюбието“, разграничавайки в него два взаимнодопълващи се аспекта.

За да покажем къде първо се оформя църковният характер на Добротолюбието, ще започнем с онези свидетелства за авторите на сборника и обстоятелствата при съставянето му, в които Църквата присъства, без да е открито заявена. Това първо ниво на църковност условно ще наречем скрита, или имплицитна, еклисиология. Свидетелствата пък, в които Църквата е открито заявена, ще изложим във втората част на статията, където понятието открита, или експлицитна, еклисиология ще ни позволи да поставим и разгледаме в една рамка различни текстове от Добротолюбието: за православното вероучение и богослужение, за християнската нравственост и за църковните тайнства.

Построен по този начин, анализът ни цели да докаже, че в същината си Добротолюбие е църковна книга.

За имплицитната еклисиология – църковността, която присъства, без да е открито заявена

Към анализ на скритата, или имплицитна, еклисиология на Добротолюбие ще тръгнем от произхода на името, от съставянето на сборника и от ролята, която са играли неговите редактори и преводачи. Разглеждайки църковния контекст на всички етапи от живота на сборника, ще се убедим, че имплицитната еклисиология е една от главните характеристики на Добротолюбие.

В светоотеческата традиция терминът добротолюбие има ясен църковен произход. Гръцката дума φιλοκαλία, както и църковнославянската добротолю́бiе означават любов към красотата или към доброто, следователно и любов към Бога – Самия източник на доброто и красотата. Като заглавие на книги, φιλοκαλία се използва да означи „антология на доброто и красивото” и именно заради това си значение думата е използвана през четвърти век от св. Василий Велики и св. Григорий Богослов за един популярен сборник с откъси от творенията на Ориген.^[8]

През XVIII в. същото заглавие със същото значение е избрано за подготвената от св. Макарий Коринтски (1731–1805) и св. Никодим Светогорец (1749–1809) антология на гръцки светоотечески творения за молитвата. Издадено във Венеция през 1782 г., това ново Добротолюбие бързо се превръща в главното литературно свидетелство за традицията на кратката молитва с призоваване на Христовото име – „Господи, Иисусе Христе, помилуй ме“, известна още като „Иисусова“, „вътрешна“, „умна“ или „сърдечна молитва” – такава, каквато е живяна в християнския Изток. Преведено почти веднага на църковнославянски, а след това и на руски, новото Добротолюбие бързо се разпространява из необятното пространство на руското православие. Именно тази книга в ръцете на опитен старец помага на поклонника от Откровените разкази на един странник в стремежа му да постигне „непрестанната“ молитва, за която говори апостол Павел (1 Сол. 5:16).^[9]

Историята на странника обаче е също и история на непрекъснатото развитие на традицията на Добротолюбие като църковно явление. Популярността на сборника в Русия в края на XIX век е огромна. През XX век текстовете са преведени на всички големи европейски езици и Добротолюбието се превръща според преценката на митр. Калистос Уеър в „най-значимата гръцка православна книга за целия четиривековен период на турското владичество”^[10]. Сборникът е публикуван през епохата на Просвещението, когато много европейски и гръцки мислители считат, че човечеството, за да встъпи в зряла възраст и постигне истинско знание, трябва да отхвърли оковите на религията.^[11] Отговорът на православния Изток, представен в Добротолюбието, подчертава ограничеността на способностите на човека, който, за да достигне съвършенство – св. Никодим говори с думите на ап. Павел за „съвършения мъж“^[12] – се нуждае от очистващата и преобразяваща го Божия сила.

Св. Макарий и св. Никодим са практикуващи членове на Православната църква, дейни поддръжници на практиката на честото причастяване, което и т.нар. Движение на коливадите проповядва.^[13] Животът им преминава под духовната опека на Вселенската патриаршия, която впоследствие ги причислява към лика на светиите. „Църковността на съставителите и преводачите”, ако използваме тази фраза, е безспорна. Както гласи и титулната страница на първото издание, тяхното намерение е да принесат своя труд за обща полза на православните (εἰς κοινὴν τῶν ὀρθοδόξων ὀφέλειαν). Този израз означава пълнотата на Църквата – всички нейни свещенослужители, както и монасите и миряните. В своята цялост сборникът е съсредоточен върху молитвата като всеобщо християнско призвание. Сред включените автори не всички, но все пак значителна част са ръкоположени клирици, сред които – йеромонаси и епископи. Всички дотук посочени факти доказват, че сборникът Добротолюбие несъмнено е църковно начинание.

Освен като църковна инициатива за събиране на църковни текстове на едно място, Добротолюбието е замислено и с конкретната цел да помогне, както пояснява св. Никодим в своето „Въведение”, на практикуващите православни християни по-пълно да разберат смисъла на своите църковни ритуали. Повечето събратя християни, скърби св. Никодим, „се безпокоят за много неща: за телесните, практическите добродетели, или по-добре казано – изключително за инструментите, с които се придобиват добродетели, а пренебрегват единствено нужното – да пазят ума и чистата молитва”.^[14] В своето „Въведение” св. Никодим напомня на читателите си, че целта на целия християнски живот е „обожението” (θέωσις) на човека^[15], което е безкрайно по-велико от едното спазване на църковните правила. Човешката природа е призвана към съзерцание и единение по благодат с Бога – тайнство, което е изцяло въпрос на личен опит и за което думите не стигат.[16] За св. Никодим целият сборник е едно помощно средство за преоткриване на истинското значение на църковните последования, на поста и общото богослужение, както и на онези прояви на вярата като гостоприемството и даването на милостиня. Тяхната цел е да се оживи и разпали благодатта на Светия Дух, получена като съвършен дар при кръщението (ἡ τελεία χάρις τοῦ Πνεύματος ἐν τῷ Βαπτίσματι).[17] Това е дело, с което всеки християнин трябва да се заеме лично, и именно то е „вътрешната работа” на вярващия човек (обичайните гръцки термини са ἐσωτερικὴ или νοερὰ ἐργασία, а църковнославянските – внутреннее или умное деланiе). Така се моли според думите на ап. Павел „вътрешният човек” (Рим. 7:22; 2 Кор. 4:16; Еф. 3:16), търсейки възвестеното от Евангелието Божие царство, което е „вътре” в нас (Лук. 17:22). Затова и св. Никодим определя като цел на Добротолюбие да приближава практикуващите християни все повече до Христа, Който чрез кръщението е вече в „царството” на техните сърца. Така че индивидуалното освещение, ръководство към което е Добротолюбието, не изключва Църквата. То предполага първо – кръщение, а след това – и всички други църковни тайнства и последования. Когато се разбират в духа на Добротолюбието, тези прояви на църковен живот са не просто въпрос на личен християнски дълг, а стъпала по лествицата, която води към дверите на Христовото царство, лествицата на небесната радост. В такъв смисъл представя християнския живот и един от ранните автори в Добротолюбие, епископът и богословът от V век Диадох Фотикийски:

Началната радост е едно нещо, а радостта на съвършенството – друго. Първата не е свободна от мечтание, докато втората притежава силата на смиреномъдрието. Между двете радости идва „скръбта по Бога” (2 Кор. 7:10) с деятелните сълзи.^[18]

Според св. Диадох времето на „деятелните сълзи“ настъпва, когато първото вдъхновение и началната сила на кръщелната благодат отслабнат, а силата на истинското смирение все още е далеч. Именно на този етап – „между две радости” – Добротолюбието е особено полезно. Тази по-дълбока еклисиологическа роля на Добротолюбие предполага комплексно – и антропологическо, и богословско – съзнание. Тя предполага не само приемането на кръщение в Църквата, но и приемането на специфичния за източноправославната традиция църковен възглед за обожената човешка природа.

Тук стигаме вече дълбинния пласт на църковното учение – основата на цялото начинание Добротолюбие. Този вероучителен пласт е православният догмат, че християнският Бог е както отвъд, така и близо, както Творец, чиято природа е непостижима даже за ангелите, така и Подател на живота, чиито енергии усеща всяка твар и всеки човек. Това разграничение между божествена природа и божествени енергии се утвърждава като истинно православно в резултат на исихастките спорове в XIV в.^[19] По своята значимост то е съществен принос в религиозното мислене, защото вижда връзката на човешкия род с Бога не като задължение или дълг, а като участие в божествения живот. Св. Никодим подчертава, че участието в църковни тайнства и богослужебни последования е средство за постигане на желаното единение с Бога, което той определя като обожение, а не просто изпълнение на религиозни задължения или някакъв морален дълг.

Само ако убежденията на един човек са в съгласие с църковното предание на отците на Източната църква от великите кападокийци до св. Григорий Палама, той ще може, оставайки християнин монотеист, да вярва, че такова обожение по благодат е истинското призвание на човека.^[20] Както съвременните химически моливи пишат само върху подходящата хартия, така и пътят на подвижничеството в Добротолюбие е видим само върху стабилна основа – учението на Източноправославната църква.

Така достигаме до необходимостта от конкретни знания по догматика. Това означава ли, че Добротолюбие не би трябвало да е обект на вниманието на обикновения читател, след като нужната богословска грамотност не е присъща за всички хора и във всички времена? Изправени пред този проблем, съставителите и първите преводачи на антологията заемат две различни позиции: св. Макарий и св. Никодим отсъждат в полза на всички грамотни гръкоезични християни – и миряни и монаси, докато преводачът на църковнославянски св. Паисий Величковски, следвайки молдавските старци, вижда книгата като подходяща повече за монаси.^[21] Резервираността на св. Паисий произтича от убеждението му, че казаното в Добротолюбието следва да се преценява според съвета на духовния наставник, а предимно монасите търсят такъв съвет. Мнението на св. Паисий е плод на дългия му опит като послушник, млад монах и после духовен наставник на Света гора и в Молдавия. Именно там той е научил, че съветите, дадени от духовника, са като лекарствата: всеки случай е индивидуален и затова към приемането на каквото и да било лекарство-съвет трябва да се пристъпва след допитване до духовния наставник – лекаря. Има свидетелства за това, че преводът на св. Паисий бива отпечатан не по негово желание, а едва след проверка и по инициатива на тогавашния митрополит Новгородски и Ладожки Гавриил.[22]

При гръцката страна нещата са различни. Св. Никодим ни казва в Пролога си, че осъзнава опасността, но е убеден, че тя не представлява сериозна пречка:

Дори случайно някои хора малко да се отклонят, какво учудващо има в това? В повечето случаи то става поради тяхната самонадеяност (ἐξ οἰήσεως). Но като се уповаваме Нему, Който е рекъл: „Аз съм пътят и истината” (Иоан. 14:6), нека положим начало на молитвата – с голямо смирение и в скръбен дух. Защото свободен ли е човек от самонадеяност и желание да угажда на другите, дори и цялото нечестиво войнство на демоните да го нападне, те не могат да го доближат. (…) Пристъпете всички вие, които споделяте православното призвание, и миряни, и монаси (ἔλθετε πάντες ὃσοι κλήσεως ὀρθοδόξου τυγχάνετε μέτοχοι, συνάμα Λαϊκοί τε, και Μοναχοί), които копнеете да откриете Божието царство във вас (Мат. 13:44) и съкровището, скрито в нѝвата на сърцето, което е сладкият Господ Иисус (ὁ γλυκὺς Ἰησοῦς Χριστός).^[23]

И така, св. Никодим Светогорец настоява, че Добротолюбие трябва да се предлага на вниманието на всеки читател, който прояви желание и интерес. Това обаче само по себе си не решава въпроса, поставен от св. Паисий Величковски. Защото, ако Добротолюбието ще се чете „в света”, а не само в манастирите, кой ще бъде за хората „в света” духовният наставник? Св. Никодим не отговоря пряко на този въпрос. Но от посоченото дотук се подразбира, че духовен наставник за читателите „в света” е самият Христос и неговата Църква, в която се проповядва Евангелието. Като чете Св. писание и участва в живота на Църквата, в нейните тайнства, богослужения и дела на благотворителност, всеки християнин може да получи нужното наставление, стига само да е готов да го приеме. Силата и значението на тази лична връзка с Църквата се вижда и в живота на св. Никодим, чиято отдаденост на Църквата е за пример. Сред многобройните му трудове – наричали са го „енциклопедия на светогорското знание”[24] – един много сериозен и в преобладаващата си част все още непубликуван дял се пада на църковните песнопения в чест на избрани светии и на Пресвета Богородица. Това всъщност е единственият му оригинален творчески принос, тъй като останалите му произведения (включително Добротолюбие) са предимно преводи и тълкования.^[25]

Изводът е, че Добротолюбие не изключва Църквата от полезрението си, а – както го разкрива и примерът със св. Никодим – напротив, напълно я поддържа. Този факт отрежда на скритата, имплицитната еклисиология на Добротолюбие много важна роля. Сборникът е не само църковно начинание за практикуващи членове на Църквата. Той има лечебна сила, която е напълно действена единствено в Църквата, която е и духовният наставник за немонашестващите читатели на Добротолюбие.

За експлицитната еклисиология – открито заявената църковност

Дотук показвахме в какво се състои скритата, или имплицитна, еклисиология на Добротолюбие. Сега иде ред да изтъкнем, че за Църквата Добротолюбието говори и открито и че казва доста. В сборника Църквата се споменава, когато става дума за: а) вярата, богослуженията и песнопенията, б) постите, благотворителността и гостоприемството, и в) тайнствата (кръщение, литургия, изповед и ръкоположение). Често тези три категории препратки биват пренебрегвани, когато се говори обобщено за еклисиологията (липсваща или предполагана) на Добротолюбие. Затова нашето заглавие „Еклисиологията на Добротолюбие” може да се разбира и така: посочени веднъж, преките споменавания на църковни тайнства и последования ще направят църковния характер на сборника ясен и очевиден за всички. С тази цел пристъпваме сега към анализ на открито заявената църковност в Добротолюбие.

1. За църковното учение и църковните богослужения

От важния аскетически принцип за послушанието произтича категоричното мнение на авторите в Добротолюбие, че християните трябва изцяло и от все сърце да приемат догматите на Църквата. Сказанието за авва Филимон (един от египетските пустинни отци, живял IV–V в.) съдържа следния знаменателен съвет:

Казвай светия Символ на православната вяра преди да заспиш; защото правилната мисъл за Бога е източник и пазител на всички блага.^[26]

Св. Петър Дамаскин (XI–XII в.) също е убеден, че човек трябва с готовност да приема догматите на Църквата. Той подчертава, че истинската духовна безопасност зависи от това доколко умът ще следва цялата верова общност – Църквата:

Ето защо, с твърда вяра и допитвайки се до опитните, трябва да приемаме ученията на Църквата и решенията на нейните учители – както относно Светото писание, така и относно сетивния и духовния свят. В противен случай можем бързо да паднем, тъй като ще ходим според собственото си разбиране.^[27]

Аскетическият принцип, водещ за авва Филимон и св. Петър Дамаскин, е, че да следва собствения ум, поначало е погрешно за монаха. Този принцип е ясно заявен в монашеската литература на християнския Изток още от египетската пустиня. Извън Добротолюбието е достатъчно да погледнем увода към Отечника, за да открием, че според разбирането на неговите съставители монаси монахът трябва най-вече да отхвърля собственото си мнение – в духа на послушание към учението на отците.^[28] В цитираните по-горе съвети на Авва Филимон и св. Петър Дамаскин това послушание е също и еклисиологическо – то означава и приемане на догматите и вероучителните текстове на Църквата.

След църковното учение Добротолюбие разглежда и практически въпроси, свързани с църковните служби и пеенето в храма. Отново много добри примери предлага Сказанието за авва Филимон:

Извършвай установените от светите отци дневни молитвословия – часовете: трети, шести и девети, и вечернята, а също и нощните служби. Старай се да пазиш ума си неразсеян, усърдно съсредоточен навътре, върху помислите ти. Когато си в църквата с намерение да се причастиш с божествените Христови тайни, не излизай от нея, докато не получиш мир. Като застанеш на едно място, не го напускай до самия отпуст; мисли си, че се намираш на небето и със светите ангели предстоиш пред Бога и Го приемаш в сърцето си.^[29]

След като изслушал това, боголюбив брат на авва Филимон бил уязвен в душата си от божествената любов. Двамата с авва Филимон достигнали Скитската пустиня, където се подвизавали в благочестието най-великите от отците. Поселили се да живеят в лаврата на св. Иоан Колов. (…) И, по Божията благодат, пребивавали тук в съвършено безмълвие; в събота и неделя неизменно се черкували, а другите дни прекарвали в килиите си, извършвайки молитвеното си правило.

Светият старец (Филимон) имал такова молитвено правило: през нощта тихо изпявал целия Псалтир и библейските песни, прочитал по едно зачало от Евангелието, след това сядал и с цялото си внимание казвал „Господи, помилуй” толкова дълго, колкото можел; след което заспивал. На разсъмване прочитал Първия час и седнал с лице на изток, редувал, според желанието си, псалмопението с откъси от Апостола и Евангелието, които знаел наизуст. Така прекарвал целия ден, като непрестанно пеел и се молел. (…) Умът му често бил така вглъбен в съзерцанието, че той не знаел на земята ли се намира, или на небето.^[30]

Тези цитати говорят сами и църковният им характер е очевиден: духовното послание на Добротолюбие не бива да се мисли без Църквата, без обичайния ритъм на денонощното богослужение, без четенето на Светото писание, без песнопенията и честото повтаряне на молитвата „Господи, помилуй”. Спокойно можем да приемем, че в контекста на египетската монашеска традиция Евхаристията също е била включена като част от правилото на пустинници като стареца Филимон, които „в събота и неделя неизменно се черкували”.

По темата за църковното пение може би най-подходящият, към когото да се обърнем, е св. Петър Дамаскин. Нека напомним, че в оригиналното издание на гръцки език той е един от основните автори, че неговите текстове заемат най-голям обем и че при все това той не говори за Иисусовата молитва. Затова е дори още по-важно особеното внимание, което той отделя на църковните песнопения. Св. Петър Дамаскин се отличава с това, че в своите беседи „За богосъзерцанието” цитира цели откъси от богослужебните книги. Ето няколко характерни примера:

Макар и блудница, не ме отпъждай, Сине на Дева; не презирай сълзите ми, Радост на ангелите; но приеми ме в покаяние, Господи, и по великата си милост не отхвърляй мене, грешната.^[31]

Помилуй нашите братя и отци, всички монаси и свещеници навсякъде, родителите ми, братята и сестрите ми, родствениците ми, свещениците, които са ни служили и които служат сега, всички, които се молят за нас и които са поръчали да се молим за тях, които ни мразят и които ни обичат, които съм наранил или обидил, които са ме наранили или обидили или които тепърва ще го направят и всички, които се уповават на Тебе. Прости ни всеки грях, волен или неволен. Запази живота ни и нашия изход от този свят от нечисти духове, от всяко изкушение, от всеки грях и злоба, от дързост и отчаяние, от неверие (…). Упокой нашите отци и братя, преставили се преди нас, и по молитвите на всички тях помилуй мене нещастния в моята поквареност. Виж колко немощен съм във всичко: оправи моите стъпки, насочвай живота и смъртта ми в пътищата на мира, направи ме какъвто Ти желаеш (…).

Дай мир на Твоя свят и както само Ти знаеш, помилуй всички. Удостой ме да се причастя с Твоето пречисто тяло и Твоята драгоценна кръв за опрощаване на греховете, за общение със Светия Дух, като предвкусване на вечния живот в Теб с Твоите избрани, по застъпничеството на Твоята пречиста Майка, на ангелите и небесните сили и на всички светии, защото Си благословен вовеки. Амин.

Пресвета Владичице Богородице, всички небесни сили, свети ангели и архангели и всички светии, бъдете застъпници за мене грешния.

Владико Боже, всемогъщи Отче, Господи Иисусе Христе, Единородни Сине и Свети Душе, едно Божество, една Сила, помилуй ме грешния.

След като се помолиш така, веднага трябва да възнесеш молитвено своите собствени мисли и да кажеш три пъти: „Дойдете да се поклоним и паднем пред Бога, нашия Цар”. След това трябва да започнеш псалмите, казвайки „Светий Боже...” след всяка „Слава“ в катизма на Псалтира^[32], като заключваш ума си в думите, които изричаш. ^[33]

Петър Дамаскин се моли тук с молитвите на Църквата дословно, вплитайки пасажи от последованията за Страстната седмица, утренята на големите празници, Вечернята и Утренята на осемте гласа, Часовете и Повечерието. Всички те – даже малкото молитви от името на жената блудница, която Църквата споменава на Велика сряда – са станали негови молитви. В покаен дух той се моли първо за целия свят и после за „мене нещастния”, а подготовката за приемане на свето Причастие идва след прошението „дай мир на Твоя свят и както само Ти знаеш, помилвай всички”. Начинът, по който св. Петър Дамаскин използва молитви от богослужението, показва, че той цитира и по памет, което се вижда от това, че при някои от молитвите липсва пълният текст. Пеенето на псалми и църковни песнопения за него е път към богосъзерцанието, а не самоцелно филологическо или музикално упражнение. Тема за отделно изследване е да се проучи как Божието слово се е превърнало в роден език на отците в Добротолюбие. Сред авторите, включени в сборника, св. Петър Дамаскин е забележителен пример за това как думите на Църквата стават език на личната молитва.

2. За църковните пости и благотворителната дейност

По въпроса за постите и благотворителната дейност в Църквата наш следващ свидетел е св. Симеон Нови Богослов (949–1022).^[34] Първоначално „Нови Богослов” е било иронично прозвище, дадено му от онези, които възразявали срещу неговата преданост към духовния му отец св. Симеон Благоговейни. Традицията на Добротолюбие обаче е приела това име и е потвърдила духовното величие на Новия Богослов. Той е запомнен особено със своето непримиримо отношение към духовната леност. Това се разкрива в следните характерни наставления:

Никога не се причастявай без сълзи.^[35] Внимавай никога да не приемаш свето Причастие, докато имаш нещо против някого, дори и това да е само враждебна мисъл.^[36] Трябва да пристигаш първи за богослуженията, особено за утренята и литургията, и да си тръгваш последен, освен ако не си принуден да направиш друго.^[37]

Оригиналното гръцко Добротолюбие съдържа само малка част от Практическите и Богословски глави на св. Симеон. За нашите цели интерес представляват онези пасажи, в които той говори за църковната дисциплина от неговата епоха. Започваме с цитат за постните периоди:

Трябва да спазваш Великия пост, като ядеш веднъж на три дена (без да броим съботите и неделите), освен ако няма голям празник. По време на другите два главни постни периода – преди Рождество Христово и преди празника Успение Богородично – трябва да ядеш през ден. През останалите дни от годината трябва да ядеш само веднъж на ден, освен в съботите и неделите и на празнични дни, но не яж до насита.^[38]

Св. Симеон несъмнено е усърден радетел за строгото монашество. Въпреки това неговата строгост не му пречи да съзнава как трябва да се държи добрият гост – „трябва да ядеш каквото ти е сложено, без значение какво е то, и да приемаш вино с мярка без негодувание”^[39] – и как да се отнася човек положително към другите членове на Църквата:

Посещавай болните, утешавай измъчените и не превръщай копнежа си за молитва в извинение, за да се отвърнеш от онзи, който иска твоята помощ, защото любовта е по-голяма от молитвата. Проявявай съчувствие към всички, не се дръж надменно или твърде свойски, не търси недостатъци у другите, нито искай нещо от игумена. (…) Отнасяй се с уважение към всички свещеници, бъди внимателен в молитвата, открит и любящ към всеки.^[40]

Тук ще отбележим особения акцент – включването на Църквата: „всички свещеници”, а следователно и техните паства. Св. Симеон изтъква също така, че желанието за молитва не бива да се използва като предлог за прекъсване на връзката с онези, които са в нужда, защото, както гласи неговата забележителна фраза, „любовта е по-голяма от молитвата”. На друго място св. Симеон доразвива тази идея, заявявайки:

Ние трябва да гледаме на всички верни като на един и да мислим, че във всеки от тях пребивава Христос и да имаме такава любов към всеки от тях, че да сме готови да положим живота си за него.^[41]

Основанието на тази заповед за любов към всички e, че Христос пребивава във всеки вярващ. Оттук според св. Симеон идва и увереността във влизането на Църквата в Божието царство. Дарът на Светия Дух, от друга страна, е получен от земната Църква като залог за бъдещите вечни, небесни блага:

Бъдещата невеста – Църквата, съставена от всички верни – и душата на всеки от нас получава от Христа, бъдещия Жених, само залога на Духа. Вечните блага и Царството небесно ни се дават след земния живот, макар и Църквата, и отделната душа да имат уверението за тях чрез залога, който са получили.^[42]

Тук еклисиологията е много ясно изразена, дори с едно от редките за Добротолюбие определения за Църквата: с думите на св. Симеон, че Църквата, съставена от „всички верни” и едновременно с това от „душата на всеки” отделен човек, е бъдещата Христова невеста. Така душата е определена като микрокосмос на Църквата. [43] От това паралелно определение естествено следва изводът, че съвършенството на душата, към което се стремят св. Симеон и останалите автори от Добротолюбие, е същевременно съвършенство и на Църквата. Така че няма никакво противопоставяне между Добротолюбие и Църква. В крайна сметка те имат общ стремеж: придобиване на вечните блага – единение с Христа, Жениха, в дара на Духа.

3. За тайнствата и извършването на литургията

В перспективата на Добротолюбие единението с Христа във вечния живот включва предвкусване на благата в настоящето – в евхаристийната жертва и в останалите богослужения на Църквата. Св. Симеон Нови Богослов казва следното за литургията и ръкоположението:

Слушал съм от един йеромонах, който ми доверяваше като на свой приятел: „Никога не съм извършвал света Литургия, без да съм видял Светия Дух, както Го видях да слиза върху мен, когато ме ръкополагаха и митрополитът четеше над мене молитвата, а архиерейският молитвослов лежеше върху моята глава”. Аз го попитах: как Го е видял и в какъв вид? Той ми каза: „просто и без форма, а като Светлина; и когато аз, виждайки каквото никога не бях виждал, отначало се учудих и си помислих какво ли е пък това. Тогава Светлината тайнствено ми каза с глас, доловим само за ума: ‘Аз слизам така върху всички пророци и апостоли и върху онези, които са сега Божиите избраници и светии; понеже Аз съм Светият Божий Дух’”. Нему слава и господство во веки веков. Амин.[44]

Когато говори за литургията например, Добротолюбие изтъква величието на извършващото се тайнство, като същевременно подчертава личната святост и покаянието, които се изискват от служещия духовник. С други думи, църковният живот според Добротолюбието изисква вътрешна святост, като двете неща вървят заедно и едното е в зависимост от другото. Нека чуем гласа на преподобни Теогност. В един важен пасаж относно ежедневното извършване на литургията той казва:

Помни, че всекидневно гледаш Божието спасение, което веднъж изумило стареца Симеон и виждайки го, той поискал да умре; и ако нямаш свидетелството на Светия Дух, че си достоен посредник между Бога и човеците като равноангелен, тогава не дръзвай за своя погибел да свещенодействаш със светите и страшни божествени Тайни, пред които ангелите благоговеят и от които всеблагоговейно са се въздържали мнозина от светиите.[45]

Съветът на преп. Теогност за личната святост на онези, които активно участват в извършването на църковните свещенодействия, по-нататък се повтаря под формата на разказ:

Един свещеник, който бил и монах, по външния си вид славещ се с благочестие и почитан от мнозина за достоен, а отвътре скришом сластолюбствайки и осквернявайки се, когато, извършвайки божествената литургия, дошъл до херувимската песен и прекланяйки, както обикновено, коляно пред светата трапеза, започнал да чете: „Никой не е достоен...”, внезапно паднал мъртъв, защото в този момент душата му го напуснала.[46]

Така, обратно на някои разпространени мнения, се оказва, че Добротолюбие говори открито за Църквата и всъщност казва много за нея. Недвусмислените и открити споменавания на Църквата доказват, че Добротолюбие носи определено църковен характер. Експлицитната еклисиология обаче има и своите особености. Цитатите от преп. Теогност ни дават доста добра обща представа: тонът е предупредителен. Чуваме следния строг съвет на св. Симеон Нови Богослов: „Внимавай, желаейки да построиш дом за ближния си, да не би да разрушиш своя дом” [47]. Погледната в контекста на монашеския молитвен живот, тази проста забележка казва много за това как авторите от Добротолюбие подхождат към живота въобще и към живота в Църквата в частност. Посланието им винаги е предупреждение: ако духовните сили на християнина не са в добър порядък, външните църковни ритуали не му носят полза.

Заключение

Дотук очертахме еклисиологията на Добротолюбие – и имплицитна, и експлицитна. Показахме, първо, че Добротолюбие предполага Църквата, защото: авторите, които включва, са църковни хора и светци; съставителите и първите преводачи са църковни хора и светци; сборникът е предназначен за практикуващи вярата си църковни хора, за които надеждата е, че също са поели по пътя към светостта. И второ, че Добротолюбие явно и открито говори за Църквата: цитира Символа на вярата; споменава денонощния богослужебен кръг, тайнствата, пеенето на църковни песнопения; говори за благотворителност, гостоприемство и любов към ближния. От това можем да заключим, че всяко противопоставяне на Добротолюбието и Църквата е неточност, даже грешка, защото между тях противоречие няма. Затова и вътрешната молитва може да съпътства общественото богослужение, когато човек по една или друга причина не може да следи или внимава в това, което се чете или пее. Както тайната молитва, която обединява ума и сърцето в дълбините на човешката душа, така и богослужебният живот и участието пред очите на всички в тайнствата на Църквата са израз на едно и също внимание към Бога и еднакво важни за спасението на човека.

Но ако църковността в Добротолюбие е толкова очевидна, защо изобщо се поставя въпросът за нея? Идеята за противоречие е резултат от неправилно използване на сборника, особено през ХХ и ХХI век, с възхода на икономиката на консуматорството и обилието на методи за индивидуално задоволяване, дори духовно. Всички обаче обстоятелства около създаването, замисъла, изпълнението и предназначението на Добротолюбие, както и около неговите преводи, говорят за дълбока църковност. Дори и да изглежда, че сборникът предлага или препоръчва нещо ново или по-добро – „по-висша духовност”, това е единствено в смисъла на самокритика, която мисията на Църквата винаги е включвала. Добротолюбието е част от вътрешното движение към обновление, без което Църквата е немислима. С това, както пише св. Никодим, Добротолюбие води към същността на църковните ритуали, без да ги замества.

И така, сборникът не лансира нито отцепническо движение, нито някаква елитарност. Открито заявената, експлицитна подкрепа за църковния живот и за участието в него, която разгледахме във втората част на статията, произтича от показаното в първата: една книга, която е толкова вкоренена в църковния живот, не може рано или късно да не изяви църковната си ориентация. И експлицитните, откритите препратки към пълнотата на църковния живот в Добротолюбието идват именно да разкрият факта, че в основата си Добротолюбие е църковна книга, предназначена да въведе читателя в съкровищницата на Божията благодат – Църквата. С това Добротолюбие е станало за поколения вярващи наръчник по святост, врата към спасението.

Като край на нашето изследване за това, че чистата молитва – централната тема на цялото Добротолюбие – е един от най-скъпоцените дарове, съхранявани и предавани в Църквата, нека се обърнем към житията на двама атонски подвижници. В житието на руския светогорец св. Силуан (1865–1938) четем как една вечер, „докато се молел пред образа на Богородица, молитвата влязла в сърцето му и започнала сама да се извършва там ден и нощ” [48]. Че такъв е опитът и на други подвижници, виждаме от съхранилия се от ХIV в. разговор между св. Григорий Синайски и св. Максим Кавсокаливит, където св. Максим описва как получил дара на непрестанната молитва, докато именно в църква се покланял пред икона на Пресвета Богородица:

От младини имах велика вяра в моята Владичица Богородица и със сълзи я умолявах да ми даде благодатта на умната молитва (τὴν χάριν τῆς νοερᾶς προσευχῆς). Един ден, като дойдох в нейния храм както обикновено, отново ѝ се помолих с безгранична топлота в сърцето си. И когато след това с любов целунах нейната света икона, изведнъж усетих в гърдите и в сърцето си една особена топлота и пламък, който дойде от светата икона и ме обгръщаше, без да ме изгаря. (…) Оттогава молитвата в сърцето ми не е преставала. [49]

 

---

[1] P. Sherrard and K. Ware, ”Introduction”, The Philokalia: The Complete Text. Compiled by St. Nikodimos of the Holy Mountain and St. Makarios of Corinth. Translated from the Greek by Philip Sherrard and Kallistos Ware, 4 vols. (London: Faber & Faber, 1979-95), 1:13-15.

[2] Въпросът е разглеждан само частично от други изследователи. Вж. K. Ware, ”The Spirituality of the ‘Philokalia.’” Sobornost 13, no. 1 (1991): 6-24 [бълг. превод: Калистос (Уеър) „Духовността на Филокалия” // П. Петков (съст.) Тайнството на човешката личност. Исихастки студии (С.: Сдружение „Св. Албан и св. Сергий”, 2002), 169–193]. K. Ware, ”St. Nikodimos and the Philokalia”, in D. Conomos and G. Speake (eds.), Mount Athos the Sacred Bridge: The Spirituality of the Holy Mountain (Oxford: Peter Lang, 2005), 69-121. Id., ”Philokalie”, in M.Viller and F. Cavallera (eds.), Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, doctrine et histoire, vol. 12/1 (Paris: Beauchesne, 1984), 1336-52. A. Louth, ”The Theology of the Philokalia”, in: J. Behr, A. Louth, and D. Conomos (eds.), Abba: The Tradition of Orthodoxy in the West. Festschrift for Bishop Kallistos (Ware) of Diokleia (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 2003), 351-61.

[3] Бележки в Дневника на о. Шмеман за 26 ноември 1973 г. и 17 май 1981. Руски текст в Дневники 1973– 1983 (Москва: Русский путь, 2013): „Бюллетенчик французского прихода на rue Daru почти целиком состоит из цитат из Добротолюбия. Я знаю людей, которые регулярно летают в Лондон к митрополиту Антонию Блуму исповедоваться…. Мне кажется ошибочным само выделение этой „духовности” в какую-то Ding an Sich, некий – или это мне только кажется – тонкий „нарциссизм”, во всем этом разлитый…. И чем они больше исповедываются, чем напряженнее изучают (!) „духовность”, тем сильнее в них та религиозная „сумасшедшинка”, которую я ненавижу (Воскресенье, 17 мая 1981).” Вж. The Journal of Father Alexander Schmemann, 1973–83 (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 2000), 18, 295 [бълг. превод: А. Шмеман, Дневници (1973–1983) (С., Комунитас, 2011)].

[4] „Вера заключается в доверии. Интервью с профессором Христосом Яннарасом” (18.12.2005). КИФА № 12 (38) 2005. Благодарност за тази посочка дължа на моя приятел д-р Зураб Яши.

[5] Ware, ”Philokalie”, 1351.

[6] Проф. Янарас вижда в св. Никодим пример за това как и в православния Изток църковното „събитие се превръща в религиозност” по чужди на православието западноевропейски богословски модели, вж. Ὀρθοδοξία καὶ Δύση στὴ νεώτερη Ἑλλάδα (Αθήνα: Δόμος, 1992), 209: ἡ θρησκειοποίηση τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ γεγονότος. Ch. Yannaras, Orthodoxy and the West. Hellenic Self-identity in the Modern Age, trans. by P. Chamberas and N. Russell (Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 2006), 137.

[7] Представата за Добротолюбието като колекция от специализирани „мистически” текстове отхвърля също и проф. Янарас. За него сборникът показва какво именно търсим, когато участваме в живота на Църквата, вж. Ὀρθοδοξία καὶ Δύση, 190. Orthodoxy and the West, 125.

[8] The Philokalia of Origen, ed. J. Armitage Robinson (Cambridge, 1893). За това първо Добротолюбие говори св. Григорий Богослов в своето Писмо до Теодор, №115. Вж. Saint Grégoire de Nazianse, Lettres, ed. P. Gallay (Paris, 1967), vol. 2, 9-10: πυκτίον ἀπεστάλκαμέν σοι τῆς Ὠριγένους φιλοκαλίας ἐκλογὰς ἔχον χρησίμους τοῖς φιλολόγοις.

[9] Откровенньιe рассказьι странника духовному отцу своему (Казань, 1884) [бълг. превод: Откровени разкази на един странник пред неговия духовен отец (С.: ЕТ „Кирил Маринов”, 1998)].

[10] Ware, ”St. Nikodimos and the Philokalia”, 72.

[11] Подробно изследване на този въпрос, особено от гръцка страна, представя P. Kitromilides, Enlightenment and Revolution. The Making of Modern Greece (Harvard, 2013): „The mystical movement of Makarios of Corinth and Nikodimos Hagiorite obviously represented a Weltanschauung entirely different and diametrically opposed to secular philosophic Enlightenment. Indeed, it expressed an alternative conception of what Enlightenment might be: in its advocacy of moral rectitude based on the mortification of the flesh and self abnegation inspired by the divine light of faith and mystical communion with God, the religious system of late eighteenth-century Greek Orthodox mysticism could and did claim that it represented the only possible variety of genuine enlightenment as against the deceptive illusions of secular philosophy” (299-300).

[12] Св. Никодим, ”Прооίμιον”, Φιλοκαλία (Венеция, 1782), 2.

[13] Ware, ”St. Nikodimos and the Philokalia”, 79-81.

[14] Св. Никодим, ”Прооίμιον”, Φιλοκαλία (Венеция, 1782), 4, превод и коментар също у Ware, ”The Spirituality of the ‘Philokalia’”, 12, n. 17.

[15] Св. Никодим, ”Прооίμιον”, Φιλοκαλία (Венеция, 1782), 1.

[16] Онези, които разбират, ще разберат – непрекъснато подчертават светите автори в Добротолюбие, като добавят, че ако читателят все още не може да разбере, чистата молитва и килията ще го научат „на всичко”! Вж. например св. Петър Дамаскин, книга 1, Περὶ φυγῆς τῶν οἰκείων θελημάτων, Φιλοκαλία (Венеция, 1782), 577. Също St. Peter of Damaskos, Book 1. A Treasury of Divine Knowledge. Obedience and Stillness, in Philokalia, 3:106.

[17] Св. Никодим, ”Прооίμιον”, Φιλοκαλία (Венеция, 1782), 4.

[18] Блажени Диадох, еп. Фотикийски, За деятелния живот, 60, прев. по Diadochos of Photiki, ”On Spiritual Knowledge”, 60, in Philokalia, 1:271; срв. Добротолюбие, т. 3. Света гора – Атон: Славянобългарски манастир „Св. вмчк Георги Зограф”, 2000, 43.

[19] За съборите, които определят, че този догмат се проповядва „изрично от Църквата”, вж. И. Христов, Византийското богословие през ХIV век. Дискурсът за божествените енергии (София, 2016), глава III, „Утвърждаване на Паламитското учение като стандарт за православието”, 140.

[20] За приемствеността по отношение на тази традиция са изказвани различни научни становища. Позицията, представена тук, е на Норман Ръсел, комуто принадлежи и едно най-обстойните и убедителни изследвания по въпроса: N. Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition (Oxford: Oxford University Press, 2004).

[21] Срв. Ware, ”St. Nikodimos and the Philokalia”, 108. Пространни цитати по този въпрос могат да се открият в книгата на иеросхимонах Сергий Четвериков, Молдавский Старец Паисий Величковский (Петсери, 1938) – вж. част 4, глава 2, „Учение Старца Паисия об Иисусовой молитве, умом в сердце совершаемой”.

[22] Въпросът е разгледан обстойно у Четвериков, Молдавский Старец Паисий, част 5, „Ученики Старца Паисия”.

[23] Св. Никодим, ”Прооίμιον”, Φιλοκαλία (Венеция, 1782), 7-8. Английски превод и коментар също у Ware, ”The Spirituality of the ‘Philokalia’”, 19-20. Срв. Послеслов // Добротолюбие. Света гора – Атон: Славянобългарски манастир „Св. вмчк Георги Зограф”, 2000, т. 5, 527, където се тълкува стихът „И твоят Отец, който вижда в скришно, ще ти въздаде наяве” във връзка с умната молитва, която „колкото повече я затваряш в сърцето, токова повече изобилва с духовна благодат”.

[24] Μ. Gedeon, Ὁ Ἄθος (Constantinople, 1885), 216. Цит. по Κ. Ware, ”St. Nikodimos and the Philokalia”, in B. Bingaman (ed.), Philokalia. A Classic Text of Orthodox Spirituality (Oxford, 2012), n. 15.

[25] Творчеството на св. Никодим е подробно описано в статията на E. Citterio, ”Nicodemo Agorita”, in Carmelo G. Conticello and Vassa Conticello (eds.), La théologie byzantine et sa tradition (Turnhout: Brepols, 2002), 936-39, 943.

[26] Сказание за авва Филимон, цит. по Добротолюбие, т. 3, 361; срв. ”A Discourse on Abba Philimon”, in Philokalia, 2:348.

[27] За трите етапа на богосъзерцанието, прев. по ”On the Three Stages of Contemplation”, in Philokalia, 3:138.

[28] Цит. по сборника с подредени по азбучен ред изречения на египетските отци ”Apophthegmata Patrum, Collectio alphabetica”, Patrologia Graeca, vol. 65: 73C-76A.

[29] Цит. по Сказание за авва Филимон // Добротолюбие, т. 3, 363; срв. ”A Discourse on Abba Philimon”, in Philokalia, 2:351.

[30] Цит. по Сказание за авва Филимон // Добротолюбие, т. 3, 358–359, и ”A Discourse on Abba Philimon”, in Philokalia, 2:346.

[31] Св. Петър Дамаскин, За третия етап на богосъзерцанието. Φιλοκαλία (Венеция, 1782), 582-87 (за жената блудница на с. 584).

[32] „Трисвятое” – трикратното „Светий Боже, светий Крепки, светий Безсмъртни, помилуй нас” – според православната практика обичайно следвано от молитвата „Пресвета Троице, помилуй нас...” и след това от Господнята молитва. Псалтирът е разделен на двадесет дяла, наречени „катизми”, а всяка „катизма” е допълнително разделена на части, наречени „антифони”. Трисвятое се казва след всеки антифон. Philokalia, 3:119, nn. 1-2.

[33] Св. Петър Дамаскин, За третия етап на богосъзерцанието, цит. по Philokalia, 3:118–19. В гръцкия оригинал, Περὶ τῆς τρίτης θεωρίας, някои от тропарите са разделени в отделни абзаци. Втората молитва към Света Троица не е завършена, като след Дух Свети е отбелязано „и така нататък”. (Φιλοκαλία, 585). Допълненият текст е включен в английския превод, St. Peter of Damaskos, ”The Third Stage of Contemplation”, in Philokalia, 3:118-19. Цитирани са молитви от края на Повечерието и Третия час.

[34] Св. Симеон Нови Богослов, Деятелни и богословски глави, прев. по St. Symeon the New Theologian, ”Practical and Theological Texts”, in Philokalia, 4:25-63; срв. Добротолюбие, т. 5, 13-67. За трудностите, с които бива възприемано разбирането на св. Симеон за Църквата, вж. A. Golitzin, ”Hierarchy Versus Anarchy? Dionysius Areopagita, Symeon the New Theologian, Nicetas Stethatos, and Their Common Roots in Ascetical Tradition”, St. Vladimir’s Theological Quarterly 38, no. 2 (1994): 131-79.

[35] Св. Симеон Нови Богослов, Деятелни и богословски глави, 144, прев. по St. Symeon the New Theologian, ”Practical and Theological Texts”, 144 in Philokalia, 4:59.

[36] Пос. съч., 132, прев. по Philokalia, 4:54.

[37] Пос. съч., 137, прев. по Philokalia, 4:55.

[38] Пос. съч., 142, прев. по Philokalia, 4:58. Апостолският пост през юни не се споменава тук.

[39] Пос. съч., 145, прев. по Philokalia, 4:59. Сравни наставлението на апостол Павел „яжте всичко, що ви сложат, без никакво издирване за спокойна съвест” в 1 Кор. 10:27 (πᾶν τὸ παρατιθέμενον ὑμῖν ἐσθίετε μηδὲν ἀνακρίνοντες διὰ τὴν συνείδησιν).

[40] Пос. съч., 143, прев. по Philokalia, 4:58.

[41] Пос. съч., 61, цит. по Свети Симеон Нови Богослов, Творения, т. 2. Света гора – Атон: Славянобългарски манастир „Св. вмчк Георги Зограф”, 2002, 246, и Philokalia, 4:36; срв. Добротолюбие, т. 5, 28.

[42] Пос. съч., 79, прев. по Philokalia, 4:41; срв. Добротолюбие, т. 5, 36-37.

[43] По темата за интериоризираната еклисиология вж. A. Golitzin, Et introibo ad altare Dei: The Mystagogy of Dionysius Areopagita, Analekta Vlatadon 59 (Thessalonike, 1994), 371-85.

[44] Свети Симеон Нови Богослов, Деятелни и богословски глави, 153, цит. по Свети Симеон Нови Богослов, Творения, т. 2., 286, и Philokalia, 4:62-63; срв. Добротолюбие, т. 5, 67.

[45] Преподобни Теогност, За деятелния и съзерцателния живот, 14, цит. по Добротолюбие, т. 3, 377; срв. Philokalia, 2:362.

[46] Преподобни Теогност, За деятелния и съзерцателния живот, 21, цит. по Добротолюбие, т. 3, 379; срв. Philokalia, 2:363.

[47] Свети Симеон Нови Богослов, Деятелни и богословски глави, 55; цит. по Свети Симеон Нови Богослов, Творения, т. 2., 244, и Добротолюбие, т. 5, 26-27; срв. Philokalia, 4:35.

[48] Архимандрит Софроний (Сахаров), Преподобный Силуан Афонский (Париж 1952; Есекс, 1990), 12. Свети Силуан Атонски, прев. от руски К. Банев (С., „Омофор”, 2008), 38.

[49] „Συνομιλία Γρηγορίου τοῦ Σιναΐτου με τον θεῖον Μάξιμον”, Φιλοκαλία (Венеция, 1782), 1198. Добротолюбие, т. 5, 517. За тези препратки, както и за това, че запали интереса ми към църковните измерения на Добротолюбие, смирено изказвам своята признателност към покойния отец изповедник от Патриаршеския манастир „Св. Иоан Кръстител” в Есекс, Англия – архимандрит Симеон (1928–2009). Задължен съм също и на г-н Франсис Гарсия, който с коментарите и редакторската си вещина допринесе много за окончателния англоезичен оригинал на този текст, публикуван в сборник под редакцията на Brock Bingaman и Bradley Nassif, Philokalia. A Classic Text of Orthodox Spirituality (Oxford, 2012), 163-74. Българският превод е на колегата г-н Божидар Питев, преподавател по английски във Великотърновския университет, на когото изказвам сърдечна благодарност, както и на моята майка г-жа Лилия Банева – за внимателната езикова редакция. За съжаление нямах пълен достъп до българските издания на текстовете, на които се позовавам. Моя остава отговорността за последната редакция, при която английският текст бе малко разширен и обновен, както и за евентуални погрешни препратки или тълкувания.