Преди всичко искам да отбележа, че моят текст адресира региони на средновековната култура, които, макар да не могат да се нарекат „елитни”, все пак гравитират в близост до сферата на официалната религиозна традиция. Текстовете, които ще засегна, вероятно са компилации от няколко автори с различна теологична и литературна компетентност, а предполагаемата публика[1] има широкия профил на не-елита, така както той често бива дефиниран от антрополозите и историците: това са миряни, духовници с нисък сан и различна образованост.[2] Въобще информацията, с която разполагаме относно т.нар. драматургични текстове на Средновековието е в голяма степен ограничена.

Така или иначе, задачата ми тук не е да отлича високата богословска материя в драматическия текст, а по-скоро да се опитам да покажа как традиционното богословие добива плът в текст, който е плод на една по-широка традиция.

Средновековните визуални презентации са явление твърде комплексно и към тях може да се подхожда само с умерени очаквания, доколкото същинското сценично събитие е невъзстановимо, а запазените текстове не регистрират нито импровизациите, които биха могли да са се случвали, нито дават някаква обратна връзка или пък контекстуални подробности.[3]

Произведенията, върху които ще се фокусирам, са така наречените библейски игри, ако не възникнали, то във всеки случай запазени в преписи от Късното средновековие на територията на Англия и Корнуол. Особен акцент се полага на драматическия текст на корнуолската Ординалия, която е достигнала до нас в препис от ХV в. (Bodley791). Тя е съставена от три масивни тематични дяла: Сътворението на света (Ordinale de Origine Mundi); Страстите на нашия Господ Иисус Христос (Passio Domini Nostri Jhesu Christi); Действо за Възкресението (Ordinale de Resurrexione Domini).[4]

Номенклатурата на средновековните презентативни жанрове е неясна територия, затова всяко занимание с произведения от тази област по необходимост изисква уточнения. „Библейските игри“ например (към които се числи и фокусираната тук Ординалия) по замисъла си обхващат с по-голяма или по-малка пълнота цялата свещена история на света – от Сътворението до Страшния съд. Това обуславя преимуществено богословската им тематика, която ги превръща в интересен обект за специфичен анализ, чието дирене е свързано най-вече със степента на проникване и внедряване на официалната богословска мисъл в популярната религиозна култура, каквато се явява средновековната сцена. Еклектичната природа на „жанра“ пък дава несравнима свобода на изразяване – такава, на която никое литературно направление от този период не се радва. Това обаче означава, че е необходимо известно великодушие към формата на изказ на доктриналните тези, разгърнати съвсем органично в драматическото действие. Ако мога така да перифразирам чудесното определение на Джон Кокс от неговото изследване за Дявола в средновековната драма: драматическите персонажи са „съответни на структурните и тематични богословски модели, вдъхновили пиесите“, но бидейки част от т.нар. традиционна религия, „те не могат да бъдат редуцирани до сакралните фигури на богословието“[5]. Сиреч, тук очевидно не става дума за строго богословско съдържание – това би било ущърбно изкуство – но средновековните игри имат освен честваща, още и забавна, а също и образователна функция. Последната бива гледана съвсем сериозно от местните авторитети. И понеже в тези си качества библейските игри са били възприемани като „богословие в живи картини“[6], на тях е била отредена нелеката задача да преведат в сцени и действия библейския наратив неразделно от обемната му екзегетическа традиция. В това отношение те могат да се сравнят с популярните през Късното средновековие и Ранното модерно време Biblia pauperum[7], Библии в картини, които чрез сложни изобразителни композиции и цитати представят традиционната референтна рамка на библейската екзегеза, обхващаща всички книги на Писанието в утвърдени типологични отношения.

Както се очаква, основна тема на въпросните драматически произведения е темата за Изкуплението и съответно съпътстващите я разкази за първородния грях, за Въплъщението и Възкресението. Тук може би си заслужава да отбележим, че изборът на Ординалия като отправна точка на нашето размишление е обусловен от факта, че освен чисто библейския разказ в това произведение са налице поне още две наративни линии от различен характер – а именно, легендата за Свещеното дърво[8] и Псевдо-евангелието от Никодим (в разширената му версия, включваща Смъртта на Пилат[9]) – и двете твърде популярни и вариативни. Тяхното наличие дава допълнителна интерпретативна дълбочина на разказа.

„Легендата за Светото дърво“ е популярно благочестиво четиво, което, както повечето произведения от подобен характер, е достигнало до нас в множество различаващи се помежду си варианти. Използваният в Ординалия вариант е сравнително доста подробен[10] и се вплита съвсем органично в първите две части на произведението. Накратко, сюжетът започва с изгонването на Адам от Рая, когато на него му се обещава „елеят на милостта”, който ще му бъде даден за утешение след неопределено време. Преди смъртта си той изпраща своя син Сет обратно в райската градина, за да донесе на умиращия си баща утешителния „елей”. Сет се връща по стъпките на прародителите (по тях нищо не расте) и там го посреща Херувимът, който пази портите. Вместо отговор на въпроса за „елея на милосърдието” Сет бива окуражен да надзърне три пъти в градината, където първо вижда голо изсъхнало дърво (дървото на познанието), около което след това различава змията, а сетне – високо в клоните – младенец, повит в пелени. Корените на дървото се спускат до преизподнята, а върхът му е в небесата. На изпращане Херувимът дава на момчето три семена от плода, който някога е опитал Адам, за да ги сложи в устата на баща си след смъртта му. Впоследствие от тези семена израстват три дървета – символ на Св. Троица – чиято дълга история преминава през Моисей, Давид, Соломон, пуска корени на Таворската планина, в Иерусалим, лекува във Витезда, става брод през Кедронския поток – докато най-сетне от тях е направен Кръстът, на който ще бъде разпънат Спасителят.

Псевдоевангелието от Никодим, което има още по-неясен произход от този на легендата за дървото на Кръста и в някакъв момент се обединява с нея[11], разказва за чудесното избавление от тъмницата на Никодим и Иосиф Ариматейски, за Съшествието на Христос в ада и впоследствие – в неговата втора (хронологически) част, която датира вероятно от V в., Смъртта на Пилат – за историята на Тиберий, Пилат и неръкотворния образ на Христос, поверен на св. Вероника. В тази сюжетна линия изобилстват инферналните персонажи.

След това неизбежно въведение следва да се обърнем към основната тема на това изложение.

Голямата история за спасението на Адам често бива представяна в средновековните представления като естетизирана и поетически обогатена съдебна драма, която – както всяка съдебна драма – има своите обвинители и защитници, обвиняеми и осъдени или пък оправдани. И макар познатата история да изглежда схематично проста, тя разкрива редица сериозни проблеми.

Ето каква е първоначалната завръзка и обстоятелството, стоящо в основата на космическия „съдебен процес“: Сатаната и Адам са престъпили Божията воля – всеки посвоему, но в мащаба на световния процес, те и двамата са трансгресори и съучастници. Пред очите на средновековния зрител се разгръща въпросът за това дали вината им е съизмерима и какво наказание следва да изтърпят.

За да бъде проведен обаче този процес, трябва да бъдат очертани правата, т.е. законовите норми на участниците. И тук стигаме до един от най-широко дебатираните въпроси, а именно – проблема за „правата на дявола“. За да има престъпление, някаква норма трябва да бъде престъпена. Коя е тази граница, която дяволът не бива да преминава, и как точно извършва той престъплението си?

Трябва да подчертаем, че тук не става въпрос за падането на Луцифер (което впрочем отсъства като епизод от Ординалия), а за неговата последваща „биография”, вече в качеството му на сатана, предводител на инферналното войнство.

В множество богословски работи по темата – както средновековни, така и по-късни – център на вниманието е въпросът за това дали, когато Адам е бил изгонен от Рая и обречен на жалко земно съществувание и смърт, на дявола са му били дадени права върху него (и респективно върху всички човеци). И по-нататък: дали тези предполагаеми права са били права на вечно притежание, или са имали определена давност и – най-сетне – ако са били ограничени, под какво условие са били ограничени?

След като получава трите семена от ябълката в Райската градина и надеждата за бъдещия елей на милостта, Сет се завръща при баща си. Не след дълго Адам умира. Сет завършва скръбния си монолог с думите:

И вярно, както ми беше поръчано, поставих трите семена в устата му, понеже тази беше Божията воля веднага щом той напусна този свят. Нали по Божий образ беше сътворен, макар вкусването на забранения плод да разгневи Небесния Господ.[12] (873-880)

Както виждаме, непосредствено след споменаването на семената Сет говори и за първородния грях на Адам, който е бил сътворен по образ Божий. Този детайл никак не е случаен – той дава херменевтичен ключ за специфичната идея на тази засрещаща библейската история легенда за Свещеното дърво. Скоро след смъртта на Адам обаче пристига цяла делегация от дяволи[13], за да го отведе в преизподнята: Луцифер: Аха, Велзевул! Аха! Ето че имаме чудесен обрат. Независимо от всичките му придобивки, Адам е на път да стане наш[14] (882-884). Адам е „пазарен успех“, „покупка”. Но дали тази покупка е перманентна собственост на дявола? Така настоява Веелзевул: Твоят [Адамов] престол ще бъде с нас в мъки завинаги[15] (897-898); а Луцифер добавя: Веднага грабвам тоз’ приятел, при нас в мрака да стои докрай[16] (903-904). Грубият език и подигравките на дяволите твърде напомнят обичайното за средновековната сцена брутално поведение на „мъчителите” спрямо Христос във времето на съда над Него.

Адам и всички след него са връчени на сатаната още от момента на неговото изгонване от Райската градина, но ние вече знаем, че елеят на милостта (който по думите на херувима е Младенецът, Който с кръвта Си ще избави Адам и всички хора) ще бъде даден, когато дойде времето.[17] Думите на Херувима към Сет обаче се различават по специфичен начин от онези, изречени от Бог Отец при изгонването на Адам и Ева от Рая – тогава Той обещава елея на милостта в края на света; и дори първоначалното заявление на Херувима (когато за първи път се появява след първородния грях) е, че покаянието на Адам ще бъде велико и безкрайно.[18] Единственото обяснение на това противоречие може да бъде своеобразната педагогика на спасението, преподадена риторично. Заслужава си също да отбележим, че всички божествени обещания се дават, след като дяволът напусне сцената.

Не можем ли следователно, като съдим от споменатите места, да заключим, че през цялото време, докато на наследниците на Адам се дава ясно обещание за избавлението им чрез кръвта на „младенеца в дървото” и дори съвсем директно казано – чрез Христовото изкупление – дяволът е в неведение? Това не е маловажен въпрос, защото дебатите върху естеството на изкуплението често засягат темите за умишленото „превишаване на пълномощията” или за тяхното превишаване поради незнание. А именно:

Въпросът дали след смъртта си Адам (и с него целият човешки род) е бил поверен на сатаната за вечни времена, или само до време се оказва рамо до рамо с въпроса дали дяволът умишлено от алчност или без умисъл се е опитал да погълне погиналия на Кръста Христос.

Ако сатаната се е опитал да погълне Богочовека, тласкан от необузданата си алчност, тогава нещата са сравнително ясни – той е превишил правата си и е виновен, но ако е бил заблуден от човешкото естество, тогава неговото престъпление е престъпление поради незнание или по непредпазливост.

Тази двусмисленост на дяволския казус може да се открие в множество драматически произведения от разглеждания кръг.

Например Дяволът от началото на Първата Пасионна игра от N-Town[19] очевидно не подозира Божествената природа на Христос:

Аз хиляди души възнамерявам да грабна ей така, на смях,

понеже съм спечели още отначало и Ева, и Адам.

 

Но странни мисли в паметта ми се въртят за онзи

Христос, Когото го наричат на Иосиф и Мария син,

три пъти аз го изкушавах със най-изкусни хватки.[20]

...

Той претендира да е Божий Син, а също и роден от дева,

и казва още – заради спасението на човека щял да умре.

Без бавене тогава истината ще се види

душата, щом от тялото се раздели.[21]

Но дали тази неспособност на дявола да различи Божествената природа, съединена с човешката, в Христос се дължи на неговата самоувереност или на неспособността му, или пък – на замислен „свише“ план за неговото подлъгване? Дали Христос наистина е – по думите на отците – „стръвта“, която дяволът да погълне и така да се улови на Божествената въдица. Тоест дали сатаната е бил подмамен да вземе онова, което не му се полага и не може да задържи?[22]

Само че, ако Въплъщението е замислено, за да се изпълни правдата, защо това се осъществява чрез измамването на сатаната? Тук на помощ ни идва аргументацията на дистрибутивната справедливост – дяволът е измамил навремето Ева и Адам да опитат от забранения плод и затова неговото измамване на свой ред е оправдано. И понеже е оправдано, то не би трябвало да се отрази на причината, поради която подлежи на криминално преследване – опита му да вземе във своя власт Богочовека.

Но как имено е бил измамен сатаната? „Договорът“, сключен между Бога и дявола след грехопадението, е трябвало да съдържа една ограничителна клауза, че в негова власт са отдадени (за време или вечно) само онези, които носят върху себе си знака на първородния грях. Подобна клауза предполага, че дяволът може ясно да различи своя дял. При положение че всеки обикновен човек носи Адамовия грях, а за дявола е била видима само човешката природа на Христос, той логично би заключил, че това е просто още една плячка в неговата колекция. Само че на сатаната са известни пророчествата за идването на Помазаника. Той внимателно изследва всеки „подозрителен случай”. Бидейки скрит обаче, благодарение на брака между Богородица и Иосиф (това е първата измама), Иисус Христос влиза в полезрението му едва с 40-дневния Си пост в пустинята. Там именно дяволът Го изкушава, за да се увери в автентичността на човешкото Му естество.

САТАНАТА

Ако храна жадува, тогава ще съм сигурен съвсем, че не е Бог.[23] (II 47-49)

Дяволът е отчаян, макар очевидно да не различава нищо съмнително в Христос:

… за ден един бях победен от Него не веднъж, а трижди и загубих чрез Него без остатък силата голяма, която имах – мойта едничка песен – „Уви, уви!“[24] (II 145-149)

Около този топос патристичната литература е богата на аргументи.[25]

Измамването на дявола обаче не е непременно свързано с темата за злоупотребата с власт. То може да се открие в множество образци на патристичната и въобще религиозната литература, която иначе демонстрира изцяло след-Анселмовия възглед, отхвърлящ всяка възможна идея за предварително установени права на дявола в Божественото домостроителство. Уилям Маркс, утвърден изследовател на тази тема в литературата, настоява, че никъде в корнуолската Ординалия няма позоваване на злоупотребата с власт на дявола, и макар темата с измамването му да е ясно различима, тя не представлява част от този аргумент.[26] Друг важен авторитет в областта на средновековната и ренесансовата литература, Робърт Лонгсуърт[27], отбелязва, че в Ординалия отсъстват референции към правата на дявола, като единственото изключение е онова място, където Луцифер се оплаква:

О, колко нескопосан бях! […] подбудих Пилат да осъди Христос на смърт. И затова сега ще ми отнемат Адам, несправедливо, разбира се, и Ева, и още много други законно полагащи ми се плячки.[28] (3031-3036)

Фактът, че това е изолиран пример, несвързан с други подобни места в аргументативния материал, показва, че тук става дума по-скоро за елемент от развитието на персонажа на Луцифер, и е знак за тенденцията на героя да се самозалъгва.

Нека обаче сега се опитаме да си представим казуса, при който владението на сатаната над човека е ограничено за някакъв период. В този случай престъплението на сатаната би било в това, че той е надвишил мандата на своите пълномощия. Там е работата обаче, че тук ставаме свидетели на „сделка”, при която само единият контрактор знае всички условия на договора. Ако Бог в предвечния си план е предрешил освобождаването на Адам от смъртната прегръдка на ада, то дали това е било по някакъв начин известно на дявола?

При съшествието си в ада Христос от Йоркския библейски цикъл (37)[29] казва на възмутения от несправедливостта дявол:

Ала са Мои тези;

казвам ти сега – тях ще спася.

Да ги измъчваш нямаш власт.

Мои раби за свое благо – ето как

те пребивават тук, не като твои,

а под надзора твой, добре го знаеш.[30]

И това е окончателно, независимо от усилията на сатаната да докаже своето право върху човека „по разум”.[31]

Ако обаче думите на Христос от Йоркския цикъл изненадват дявола, то в Ординалия, с нейната особена двупосочна структура (линията на библейския сюжет и телеологичната линия на легендарната история), нещата съвсем не стоят така. Още в самото начало, при смъртта на Адам – когато Луцифер тържествува за своята плячка:

Аха, Велзевул! Аха! Ето че имаме чудесен обрат. Независимо от всичките му придобивки, Адам е на път да стане наш…[32] (883-884)

непосредствено следва епизода с полагането на семената от Райската градина в устата на Адам. И именно това мистериозно събитие се оказва индикация за бъдещото избавление. Да припомним: линията на „престъпление и наказание“ и разрешаването на казуса с възмездяването на първоначалното престъпление е – юридическата линия на историята. Тя съответства на богословските възгледи, които се фокусират върху природата на „откупа“ и оправданието на Въплъщението чрез необходимостта да бъдат възмездени вредите, нанесени от Адам.[33] Но ако погледнем свещената история по категорично различен начин, ако я погледнем телеологично, ще видим една съвършено друга ситуация, която прави напълно несъстоятелни въпросите около пълномощията и правата на дявола.

Централният въпрос за това защо Бог стана човек има необозримо и сложно развитие в патристичната мисъл – и на Изток, и на Запад. Ако загърбим теорията за откупа – т.е. за това, че вината на Адам е била изкупена с кръвта на Сина Божий, Който именно затова е трябвало да се въплъти – и се спрем на друга една, а именно тази, че Бог предвечно е решил съединението на Божествената и човешката природа, доколкото Христос е предобразът на Адам, а не обратното, то тогава за правата на дявола практически не остава място. Историята на Адам се превръща в историята на неговата предизвестена свобода.

В светлината на казаното по-горе епизодът от Ординалия, в който дяволът подмамва Ева да опита от забранения плод с обещанието тя да научи за „предвечния Божий съвет” – т.е. да знае толкова, колкото и Бог, да бъде бог – добива нов и по-сложен смисъл. Чрез легендата за Светото дърво тази лъжа на дявола се оказва самата истина, доколкото именно от семената на плода на това дърво израства дървото на Кръста, което се явява средството и символът на реализацията на предвечния съвет. Именно чрез дървото на познанието Адам и Ева в крайна сметка научават за „предвечния Божий съвет”.

По този начин протологичната линия за откупа и оправданието на Въплъщението с кръвнината, която трябва да се плати за спасението на човека, в Ординалия бива засрещната от друга една линия. Линията на перманентното очакване и получаването на елея на милостта – Христос – Чието Въплъщение е отвека предвидено, е линията на милосърдието. Тя е разгърната в богословските схващания за извечния план за Въплъщението като средство за обожението на човека.

В качеството си на алегорични фигури Правдата (Справедливостта) и Милосърдието[34] се срещат за агонален дебат в не едно средновековно произведение: намираме ги във френската Мистерия за Страстите[35], в Замъкът на Устояването (където те пледират пред Бога за окончателната съдба на човешката душа)[36].

В Ординалия Правосъдието и Милосърдието са сюжетно изразени и насочени срещуположно. Правдата (юридическата линия) се разгръща исторически и с големи подробности, а Милосърдието (линията на милостта) се проявява телеологично, като загатва за себе си през всички етапи на сакралната история: начевайки откъм пълната си осъщественост при Съшествието на Христос в ада и избавлението на душите.[37]

В заключение накратко нека споменем, че до ХV век богословието на Изкуплението вече е формирало устойчива традиция с впечатляващ размах. Освен това за тази традиция е известно, че тя подчертано разчита както на риториката, така и на библейска образност, освен на строго аргументативното си наследство. И макар нейната консистентност в библейските драматургични текстове да е често спорна, все пак тя притежава репрезентативни стратегии, които са ясно различими. Действията на правосъдието в сценичната образност на Средновековието могат да бъдат определени като оперативни – те решават казуса във времето. Милосърдието, от друга страна, е безусловно – доколкото е свободно от аргументативна амбиция, то се оказва онова, което дава на човешкия персонаж неговата свобода.

За разлика от повече или по-малко разгърнатите Библейски цикли от игри, наративната линия на корнуолската Ординалия завършва с Възкресението на Христос. Този факт предполага специфични богословски перспективи. Ако пълноценните драми с техните финали за Страшния съд обръщат специално внимание на есхатологичния хоризонт и неговото обещание за справедливо отсъждане, Ординалия със своя възкресен край слага акцента върху милостта на Богочовешката жертва за спасението на цялото човечество (в лицето на Адам) от властта на дявола. Можем да кажем, че Ординалия има специфично възкресна есхатология. Именно от този възкресен финал назад можем да проследим историята за „елея на милостта“. И именно в този ограничен събитиен обхват (от сътворението на човека до Възкресението) става възможно „историята на Сет“ да формира съответен контрапункт на „историята“ за Първородния грях. Този възкресен хоризонт предефинира и по същество предопределя свободата на Адам от примките на ада, връщайки го по този начин към неговия архетип – Бог Син, Христос.

 

[1] Tanner, Norman. Ages of Faith: Popular Religion in Late Medieval England and Western Europe, 2008, London, p. 119; cf. Sharot, Stephen. Comparative Sociology of World Religions: Virtuosi, Priests, & Popular Religion, 2001, New York, p. 14-15.

[2] В историята на средновековната презентативна култура на местните езици със сигурност е имало и добре образовани автори като Арну Гребан например, който е бил бакалавър по теология, Адам дьо ла Ал и други известни автори от територията на днешна Франция.

[3] „Записаните драматически произведения от този вид споделят едно пространство и една публика с проповедите, кралските прокламации, публичните екзекуции (и определено със съдебните процеси), религиозните процесии, богослужението и множество други дейности“, Symes, Carol, Towards a New History of Medieval Theatre: Assessing the Written and Unwritten Evidence for Indigenous Performance Practices, in: Twelfth Colloquium of the Société Internationale pour l'Etude du Théâtre Médiéval (SITM), 2007, http://sitm2007.vjf.cnrs.fr/pdf/s10-symes.pdf, Accessed on 19^th July 2014, p. 2

[4] Всички цитирания са по Ordinalia The Cornish Ordinalia: A medieval dramatic trilogy, tr. Markham Harris, 1969, Washington, D.C. За историята, структурата и поставянето на пиесите, вж.: Bakere, Jane A., The Cornish ‘Ordinalia’: A Critical Study, 1980, Cardiff: Univ. of Wales Press. Допълнителната номерация на стиховете обаче следва по-старото билингва издание: Norris, Edwin. The Ancient Cornish Drama. Oxford, University press, 1859. vol. I and II. Internet Archive.

[5] Cox, John D., The Devil and The Sacred in English Drama, 1350–1642, 2006, Cambridge, U.K.; New York, p. 17.

[6] Cf. Aronson-Lehavi, S. “A Treatise of Miraclis Playing: A Modern English Version of a Tretise of Miraclis Pleyinge.” Street Scenes: Late Medieval Acting and Performance, Springer, 2011, p. 132: „[179] Също, доколкото е угодно Божиите чудеса да бъдат рисувани, защо да не е угодно да бъдат играни, понеже хората по-лесно могат да проумеят Божията воля и Неговите чудотворни дела, като ги играят, отколкото, ако са нарисувани? А те ще се задържат по-дълго в човешките умове и по-често ще си спомнят за тях чрез играта, отколкото чрез нарисуваното, понеже едното е мъртва книга, а другото – жива“ (курс. мой).

[7] Cf. Murdoch, Brian, Adam's Grace Fall and Redemption in Medieval Literature, 2000, Cambridge [England]; Rochester, NY, 126-127. Въпросните Biblia pauperum – Библии за бедните (т.е. за нечетящите), понякога са представлявали пищни художествени артефакти, но като цяло са варирали в своята изчерпателност и художествена стойност.

[8] В настоящия текст „легендата“ бива реферирана още и като „историята на Сет“ или „историята с елея на милосърдието“.

[9] Izydorczyk, Zbigniew S., The Medieval Gospel of Nicodemus: Texts, Intertexts, and Contexts in Western Europe ,1997, Tempe, Ariz.: Medieval & Renaissance Texts & Studies,.; Hulme, Wm. H., “The Old English Version of the Gospel of Nicodemus”, in: PMLA, 13 (1898), 457–542; James, M. R, The Apocryphal New Testament: Being the Apocryphal Gospels, Acts, Epistles, and Apocalypses, with Other Narratives and Fragments, 1924, Oxford: Clarendon Press; Tischendorf, Constantin von, Evangelia apocrypha: adhibitis plurimis codicibus Graecis et Latinis maximam partem nunc primum ... 1853, Avenarius et Mendelssohn.

[10] Cf. Fallon, Nicole, The Cross as Tree: The Wood-of-the-Cross Legends in Middle English and Latin Texts in Medieval England, Ph.D. Thesis, 2009, University of Toronto, p. 126-7; Cf. Napier, Arthur S. History of the Holy Rood-Tree: A Twelfth Century Version of the Cross-Legend with Notes on the Orthography of the Ormulum and a Middle English Compassio Mariae. Kegan Paul, Trench, Trubner and Co. Ltd., 1894. Internet Archive; Ker, N. R. “An Eleventh-Century Old English Legend of the Cross Before Christ.” Medium Ævum, vol. 9, no. 2, 1940, pp. 84–85. DOI.org (Crossref), doi: 10.2307/43626185.

[11] Историята на Сет вероятно черпи от старозаветния апокриф Апокалипсис на Моисей, чийто латински превод е известен под названието Vita Adae et Evae, cf. Quinn, Esther Casier. The Quest of Seth for the Oil of Life. University of Chicago Press, 1962, p. 23f.

[12] Ordinalia, p. 25

[13] Lucifer, Beelzebub, Satan – за различните имена на дявола в средновековните текстове, вж.: Peter J. Dendle, The role of the devil in Old English narrative literature, Ph.D. thesis, 1998, University of Toronto, p. 11.

[14] Ibid., p. 25

[15] Ibid.

[16] Ibid.

[17] Ibid., p. 24

[18] Ibid., p. 11

[19] The N-Town Plays, ed. Douglas Sugano, 2007, Kalamazoo, Michigan, Passion Play 1, 26. Conspiracy; Entry into Jerusalem, http://d.lib.rochester.edu/teams/text/sugano-n-town-plays-play-26-conspiracy-entry-into-jerusalem#f1; Quoted after: The N-Town Plays. A modernization by Stanley J. Kahrl and Alexandra F. Johnston, 1999, http://homes.chass.utoronto.ca/~ajohnsto/passone.html; Accessed on 19^th July 2014.

[20] 23-27: To gete a thowsand sowlys in an houre, me thynkyth it but skorn / Syth I wan Adam and Eve on the fyrst day! / But now, mervelous mendys rennyn in myn remembrawns. / Of on Cryst wiche is clepyd Joseph and Maryes sone. / Thryes I tempte hym be ryth sotylle instawnce.

[21] 41-45: Goddys Son he pretendyth, and to be born of a mayde, / And seyth he shal dey for mannys salvacyon; / Than shal the trewth be tryed and no fordere be delayd! / Whan the soule fro the body shal make separacyon.

[22] Gregory of Nyssa, Oratio Catechetica Magna, PG 45 cols 59-68; John Chrysostom, Paschal sermon, PG 59 col 721; Peter Lombard, Sentences,II 120 ; PL38. cols 726-7.

[23] Ordinalia, p. 82.

[24] Ibid., p. 84.

[25] Доколкото темата за измамването на дявола е тясно свързана с обширната обща тема за Изкуплението, от този текст не може да се очаква изчерпателно изброяване на всички релевантни места. Достатъчно е да споменем някои основоположни работи, които често се приемат като достатъчно представителни за разглежданата тема: Rand, Edward Kennard, “Sermo de Confusione Diaboli”, in: Modern Philology, 2 (1904), 267–68; Анселм от Кентърбъри, Meditatio III, in S. Anselmi Opera Omnia, III 84-91; [Псевдо-Евсевий Емески] Eusebius 'Gallicanus' lectio, у Young, Karl, “The Harrowing of Hell in Liturgical Drama”, in: Transactions of the Wisconsin Academy of Sciences, Arts, and Letters., XVI (1909), pp. 937-8; [Псевдо-] Августин, Sermo 160, De Pascha, PL 39.2059-61. За още литература вж. Marx, C. William, The Devil’s Rights and the Redemption in the Literature of Medieval England (Cambridge: D.S. Brewer, 1995), p. 57.

[26] Marx, C. William, p. 120-121.

[27] Longsworth, Robert, The Cornish Ordinalia: Religion and Dramaturgy, 1967, Cambridge, Mass., p. 89.

[28] Ordinalia, p. 170.

[29] The York Corpus Christi Plays, ed. Clifford Davidson, 2011, Kalamazoo, Michigan.

[30] The York Corpus Christi Plays, Play 37, The Harrowing of Hell, 218-222: Thame wolle I save, I telle thee nowe./ Thou hadde no poure thame to pyne / But as my prisonne for ther prowe. / Here have thei sojorned, noght as thyne / But in thy warde, thou wote wele howe http://d.lib.rochester.edu/teams/text/davidson-play-37-the-harrowing-of-hell; Accessed on 19^th July 2014.

[31] Ibid. 255 I schall thee prove be right resoune. Cf. also The Towneley Cycle, ed. NeCastro, Gerard, Play 25 - The Deliverance of Souls (Extraccio Animarum) http://www.umm.maine.edu/faculty/necastro/drama. Accessed on 19^th July 2014, 234-239.

[32] Ordinalia, p. 25.

[33] За „процеса на сатаната, при който той предявява претенции за собственост на човечеството пред съдията в небесния съд“, вж.: C. William Marx, p. 59ff.

[34] За по-пълно изложение на темата, вж.: Traver, Hope, The Four Daughters of God: A Study of the Versions of This Allegory, with Special Reference to Those in Latin, French, and English (Philadelphia: J. C. Winston, 1907).

[35] Cf. Enders, Jody. Rhetoric and the Origins of Medieval Drama. 1992, Ithaca: Cornell Univ. Press., p. 169-204, където са засегнати анонимният Passion d'Arras и Le Mastère du Viel Testament.

[36] The Castle of Perseverance, ed. David N. Klausner, 2010, Kalamazoo, Michigan, http://d.lib.rochester.edu/teams/text/klausner-castle-of-perseverance; Accessed on 19^th July 2014, 3129-3560.

[37] Тук „правосъдието“ е специфичен конструкт, който може да се нарече „риторическо правосъдие“. То е продукт на множеството диспутационни алегорически жанрове. Божието правосъдие не е нещо отделно или превишаващо Божеството – Христос не осъществява правосъдие чрез откупа на Жертвата Си. Той явява Правдата – върховното правосъдие, на което е подчинено правосъдието на дяволската власт над грехопадналия Адам. Като правосъдие на здравия разум, правосъдието на правата на дявола е по-нисше в сравнение с божественото правосъдие. Затова – от юридическа гледна точка – то трябва да бъде обезсилено като противоречащо на по-висшето. Cf. Lossky, Vladimir, Orthodox theology: an introduction, 1978, Crestwood, NY, pp. 114-15.