„Както в Адама всички умират, тъй и в Христа всички ще оживеят“ ( 1 Кор.15:22)

 

Времето на късната Античност, преливащо в т.нар. ранно Средновековие свързваме с бляскавия, но драматичен залез на Източната Римска империя (Византия) и възхода на западния средновековен свят. Духовният и културно-политически център на Империята постепенно се измества от Константинопол в Рим и западната богословска мисъл бързо се развива като фактор на последвалите промени в историята на Църквата.

Докато за Източната църква христологическият въпрос остава базисен и дебатите по него продължават чак до XII в., основните теми на догматически дебати в западните предели са преобладаващо антропоцентрични – специфика, явяваща се далечен предвестник на хуманизма на Запад. Въпреки, че Рим остава много по-стриктно прикрепен към ортодоксалната Халкидонска формула за двете природи на Христос, в сравнение с колебанията в Константинопол, христологията на Запад заема второстепенно място в богословските теми. Западната сотириология е  доминирана от учението за благодатта, чийто основоположник е блажени Августин, еп. Ипонски (354-430 г.). В този контекст са обусловени темите за греха, грехопадението, за злото и смъртта, за свободната воля и благодатта, за спасението и вечния живот.

В настоящия текст ще се опитаме да проследим в баптизмален ключ възникването и артикулирането на богословски теми в периода на ранното Средновековие, оказали трайно влияние върху амартологичните и сотирологични учения на Западната църква. Изходна позиция са дебатите на бл. Августин срещу осъденото в Картаген пелагианство (419 г.), засягащи въпросите за греха, вината и кръщението.

По-специален интерес за нашия текст представлява въпросът за кръщението на младенците и свързаните с него баптизмални практики, както и с проблемните теми за наследствеността на първородния грях, за свободната воля и благодатта. Друг важен момент е въпросът за връзката грях-смърт в контекста на тайнството Кръщение. Опитът за съпоставка включва позовавания на традиционните за Източната църква възгледи по разглежданите теми, въз основа учението на патристични авторитети. Чрез опозицията първороден – прародителски грях (изразяващи западното и византийското разбиране за грехопадението) в хода на разглежданите въпроси ще търсим ключ за осмисляне на различните баптизмални интуиции на Запад и Изток, включително през няколко особености в чиновете на Кръщението и Конфирмацията в Римската църква в периода VI-IX в.

Блажени Августин и пелагианските спорове

Блажени Августин е най-яркият авторитет на западното богословие до XIII в., който поставя основите на цялата система на по-късно развилото се схоластическо богословие. Голяма част от съчиненията му са полемични - насочени срещу определени ереси и разколи от неговото време, в частност пелагианството.

Идеята на бл. Августин за изкупление на греха на Адам и Ева, чрез „удовлетворяване“ на Божествената справедливост лежи в основата на западната христологическа мисъл. Според нея Христос е предоставил на Отца съвършена жертва за изкупление греховете на човечеството. Водеща за Августиновата доктрина за греха е идеята за вината, наследена от Адам и пренесена върху неговите наследници. Свидетелство за предаването на наследствената вина бл. Августин вижда в кръщението на младенците. Тази баптизмална практика е и един от ключовите въпроси в дебатите между бл. Августин и Пелагий[1].

Картагенският събор от 419 г. в своето 125-о правило осъжда пелагианската теза, че децата нямат нужда от Кръщение, доколкото са свободни от Първия грях. Макар и на пръв поглед въпросът да изглежда частен, зад този конкретен случай прозират фундаментите на друга логика за греха и спасението. Осъдените на събора тези на пелагианите засягат няколко важни момента, аргументирани крайно в противовес на идеята за предварителната виновност и греховност.

Пелагианството утвърждава свободата на волята като неотменима характеристика на човека, свързана с изначално вложения у него Божий образ, която го прави свободен и спрямо греха. Дори и след Грехопадението човекът може да избира свободно и необременено от Адамовия грях. Следователно грехът е зло, зъл пример на Адам, който всеки може да повтори или да преодолее. Оттук пелагианството схваща греха предимно етически, а липсата на онтология на греха и неговите последствия води до редица отклонения, санкционирани на Картагенския събор.

Липсата на онтология на греха води преди всичко до проблем с формулирането на смъртта и смъртността. Ако грехът не привнася смърт в човешката природа, то тогава по необходимост ще мислим смъртността като наказание – лишаване от „вторичния“ Едемски дар на безсмъртието, който „надгражда“ смъртната природа. Ето защо пелагианството е склонно да утвърди положението, че  Адам е сътворен смъртен, което е осъдено с 124-ти канон на събора. Тогава човешката смъртност е естествена и не представлява следствие от Грехопадението, доколкото Първият грях е личен и само Адамов.

Ето защо и децата въобще нямат нужда от Кръщение според Пелагий, доколкото притежават безгрешност (impeccabilitas). Понеже те не са съгрешили свободно, т.е. съзнателно, то и никакъв грях и никаква вина не може да бъде търсена от тях. Кръщението, пък, което се извършва „за опрощаване на греховете“ няма защо да бъде извършвано над тях и следва да бъде отложено за момента, когато съзнателно ще се обърнат и покаят за извършените грехове[2].

В подобен ключ звучат и останалите осъдени пелагиански положения. Така например по отношение на благодатта се забелязва инструментализиране и подчиненост спрямо свободната воля. Благодатта е „само“ за прошка на старите грехове (осъдено в 125-ти канон), не и за личните грехове след Кръщението. Ролята на благодатта в живота на християнина е по-скоро „само“ за отбягване на злото (осъдено със 126-ти канон), не и за вършене на добро. Ако обаче, все пак допуснем, че тя съдейства за добро, то тя е „само“ за по-лесно извършване на добро (осъдено със 127. канон), но не и негово непременно и единствено необходимо условие. В крайна сметка пелагианството редуцира самата естествена благодат като “само” природна свобода на човешката воля[3].

Първенството на свободната воля над благодатта обяснява и аскетичния етос на пелагианството. Добро и зло (грях) се вършат по свободна воля, която е неповредена от Първия грях – ето защо тъкмо в правилното насочване на свободната воля трябва да бъдат вложени усилията за спасение, а благодатта е онова, което ще последва честните дела. Ето защо пелагианството въобще не схваща греха като нещо задължително и неизменно присъстващо в човека. Тъкмо светиите, но също и децата, както видяхме, са свободни от грях[4] – в техните праведни уста думите "аз съм грешен" са изречени само от смирение (осъдено от 128-ми канон). По същия начин и в Господнята молитва праведникът моли прошка само от смирение (осъдено от 130-ти канон), а на други места с позоваването на греховете той измолва прошка не за себе си, а за другите (осъдено от 129-ти канон)

Случаят с кръщаване на младенци в спора между бл. Августин и Пелагий ни показва как промяната на фундаментални догматически положения в дебата неизбежно води към промяна в други сфери – например баптизмалните практики. Дебатът несъмнено оставя своя отпечатък в Западната средновековна теология, но и в светотайнствените, в частност баптизмалните практики на Западната, впоследствие Римокатолическата църква. За това свидетелстват и по-сетнешните спорове за Кръщението с реформаторите (анабаптисти, баптисти и пр.); свидетелство от този порядък е и отделянето на конфирмацията (Миропомазание и Евхаристия) от Кръщението на Запад[5].

От друга страна стои късноантичният проблем с формирането на правило и логика на баптизмалните (в широк смисъл) практики на приемане на отпаднали от лоното на Църквата (донатисти, новациани и др. разколници и еретици), която варира между приемане чрез покаяние, ново оглашение, ръковъзлагане, миропомазване и прекръщаване в зависимост от догматичните и други отстъпления[6]. В тези случаи, особено в случая с донатистите, водещият проблем е еклисиологичният, който се отнася до благодатните граници на Църквата [7]. Фокусът пада върху отношението между благодатта и личното достойнството, респ. свободнатата воля и действие на членовете, особено клириците, издигайки индивидуалния критерий за достойнство и лична харизма над онтологичната харизма на благодатта, което го сродява с пелагианството.

В този случай отново се изявява своеобразна доминация на свободно-волевото действие и достойнство над даруваната благодат – нещо, срещу което убедително се изправя бл. Августин, формулирайки разликата между действеност и действителност на тайнството, синтезирано в известния принцип на ex opere operato - “по силата на извършеното (действие)“[8].

Осмислянето на греха единствено в етически план прави смъртността несъотносима към делото на спасението, което е дело на свободната воля – арена на борба с греха. Промяната в сакраменталните практики свидетелства за изместването на смисъла на греха и греховността от онтологично (общо) към етично (частно) измерение – от понятие за всеобща "болест и поквара на природата" към индивидуална вина и етическа "греховност", която следва да бъде преодоляна в индивидуално благочестие и "спасяване поединично".

Случаят на бл. Августин и Пелагий е ярък пример за това как спорът за примата на благодатта или свободната воля на Запад очертава границите на почти непреодолимо двойствено пространство на сотириологията (про и анти-пелагианско), което остава встрани от византийското богословие на енергиите (синергията). Нека, обаче, да обърнем поглед към един екзегетически ключ от прот. Йоан Майендорф[9], който би могъл да ни разкрие важни аспекти на амартологичния проблем, поставяйки го във връзка с традицията на Източната църква.

Според Майендорф едно от ключовите места от Свещеното Писание в полемиката между бл. Августин и Пелагий е Посланието на св. ап. Павел до Римляни 5:12, което гласи: „Както чрез един човек грехът влезе в света, а чрез греха - смъртта, така смъртта премина във всички люде, защото всички съгрешиха”(ἐφ' ᾧ πάντες ἥμαρτον), което в латинския превод на Vulgata звучи така: „в когото [т.е. в Адама] всички съгрешиха“ (in quo omnes peccaverunt). На Запад тъкмо тази фраза оправдава доктрината за вината, наследена от Адам и пренесена върху неговите наследници – една концепция, която не може да се извлече от оригиналния гръцки текст, познат на Изток[10].

Тълкувателната традиция на Изток свързва Адамовата смъртност, която е „платката, що дава грехът“ (Рим. 6:23) с наказанието за тези, които подобно на него съгрешат – една перспектива на взаимовръзки в сътворения свят, изключваща възможността за предаване на “вина”, която остава категория, свързана със свободната воля, а не с природата. В такъв случай мястото у св. ап. Павел не предполага друго, освен сродство в етоса на греха между Адам и всички съгрешили. Източната традиция интерпретира Рим. 5:12 в тясна връзка с 1 Кор. 15:22 в смисъла на особен паралелизъм на единение - на потомците в смъртта с Адам и на кръщелно възродените в живота с Новия Адам-Христос, възкръснал и първороден от мъртвите.

Според Майендорф тази интерпретация следва буквалния смисъл на Римляни 5:12, но би могло да се мисли и за още по-категорична интерпретация, в която изречението да добие смисъл, немислим за приемниците на Августиновата традиция, но абсолютно валиден в съзнанието на гръцките отци: „Както чрез един човек грехът влезе в света, а чрез греха - смъртта, така смъртта премина във всички люде и поради смъртта всички съгрешиха...“[11].

За греха и смъртта

Главни последствия от първородния грях в учението на бл. Августин са: умопомрачението и неведението (ignorantia), подчинението на низшите, материални плътски въжделения (concupiscentia), загубата на свободата на избор, изразяваща се в невъзможността да не грешиш (non posse non peccare), тежката необходимост да грешиш и накрая смъртността на тялото. Преди грехопадението Адам и Ева по природа не са били актуално безсмъртни, но са притежавали “възможността” за безсмъртие (posse non mori) или т.нар. малко безсмъртие (immortalitas minor). С помощта на Бога човекът е трябвало да преобразува своето малко безсмъртие и малка свобода в голямо безсмъртие (immortalitas major: non posse mori – невъзможност да умре) и голяма свобода (libertas major: non posse peccare – невъзможност да греши); това е зависело изцяло от него. От тук идва и идеята за голямата вина на първите хора. Злото, разбирано като несамостоятелна същност, само акциденция и недостиг на добро (privatio boni), вместо с персонажа на дявола и неговата зла воля, по-скоро се свързва със самата греховност (невярност) на човека. В текстовете на бл. Августин много често грях и зло са използвани във взаимно-заменяем смисъл, доколкото и двете се отнасят собствено до човешката воля. Смъртта (телесната смъртност) се разбира по-скоро като следствие от греха (греховността), а животът на човека е по-скоро “бавна смърт” или, както е обичал да повтаря бл. Августин, преизобилна бедност (copiosa inopia). В този смисъл и Кръщението, като опрощение на тежкия дълг на човека към Бога - дълга на греха, е победа над смъртта.

В традицията на гръцките свети отци смъртта (смъртността) се разглеждат като средство на дявола, с помощта на което неговата несправедлива „тирания“ тегне над човечеството след грехопадението. Смъртността, или „покварата“, се разглежда като космическа болест, контролирана от онзи, който е „открай време човекоубиец“ (Йоан. 8:44). Смъртта прави греха неизбежен, тъй като  „покварява“ природата (според св. Кирил Александрийски, след греха на Адам човечеството „се разболява от поквара“). Гръцката патристична и византийска традиция идентифицира последствието от грехопадението на първите хора като наследство на смъртността, а не на греховността.  Греховността се разбира като последствие от смъртността. Както посочва прот. Йоан Майендорф, тази идея се появява още у св. Йоан Златоуст, който категорично отрича вменяването на греха на Адамовите потомци[12].

В този смисъл Кръщението е не опрощение, а освобождение, “онтологично заличаване на принципа на смъртта” у човека, посредством “живото-даряващата божествена енергия на Тялото Христово”[13]. На Изток Кръщението се осмисля като Пасхално Възкресно тайнство, в което човек става освободен от страха (от смъртта) и от грижата за този живот: „не се грижете за живота си, какво ще ядете и какво ще пиете, нито за тялото си, какво ще облечете. Не е ли животът по-ценен от храната, и тялото от облеклото?“ (Мат. 6:25).

Кръщението на деца

От V век насетне в цялата християнизирана империя към тайнството Кръщение пристъпват най-често децата, при това в най-ранна възраст. Това явление става причина за съществени промени в чина на Кръщението както във Византия, така и на Запад, изразяващо се най-общо в съкращаване на предкръщелните и следкръщелни обреди, както и отпадане на оглашението. Изключение остават случаите на кръщения на езичници-възрастни, при които се спазва периода на обща катехизация на вярата и нравствеността. При Кръщението на деца на Запад се запазват характерните заклинателни молитви, наричани „scrutini”, които през VII в. увеличават броя си от три на седем. Акцентирането върху „скрутините“ подчертава Божественото вмешателство чрез действието на благодатта и цели Църквата да „компенсира“ пасивността на малките деца[14].

Характерно за Западната църква е, че самата пасивност у децата е съпроводена с проблематичност, която не стои при гръцките отци от този период. Тя е свързана с развитието на учението за свободната воля и благодатта при бл. Августин, но и с тезата за наследената вина за(от) първородния грях, носена от всяко новородено дете. Както видяхме в първата част на настоящия текст дебатите между бл. Августин и Пелагий са изградени на база на опозицията вина-невинност (грях - безгрешност), но и при двамата стои предпоставката, че в Кръщението децата получават/не получават/ опрощение, благодат и други блага от Бога.

Аргументите на бл. Августин в полза на кръщението на младенците са взети от текста на Символа на вярата (кръщение за „опрощение на греховете“) и Посланието до Римляните 5:12, където той пояснява, че децата се раждат грешни не защото те лично са съгрешили, а защото са съгрешили „в Адама“ (вж. предишната глава). Тук можем да съпоставим позицията на Източната църква, в лицето на бл. Теодорит Кирски (393 – 460г.), източен съвременник на бл. Августин, който казва: „Ако опрощението на греховете беше единственото значение на кръщението, защо тогава да кръщаваме новородените, които още не са вкусили греха? Но тайнството [на кръщението] не се ограничава с това. То е обещание за по-големи и по-съвършени дарове. В него са обещанията за бъдещи радости. То е един вид бъдещо възкресение, общение със страстите Господни, участие в Неговото възкресение, плащ на спасение, риза на радост, одежда на светлина, или по-скоро самата светлина.“[15]

В първата част на цитата бл. Теодорет Кирски изрично отрича, че формулата на Символа „за опрощение на греховете“ е приложима при кръщението на невръстни. В тази част на своето твърдение той е на едно мнение с Пелагий – децата са невинни от грях в своята най-ранна възраст. За разлика от Пелагий, обаче, той не само не отрича необходимостта от кръщение на новородените, но ни показва едно образцово за източната традиция кръщелно осмисляне.

Опрощението на греховете е само „страничен ефект“ на Кръщението, който остава валиден и реален в случаите на кръщение на възрастни. Основното значение на Кръщението се състои в по-широк и положителен смисъл, а именно: “единението във възкръсналото тяло Христово, участието в божествения живот, освещаването чрез енергията на Бога”[16]. Опозицията между стария и ново-кръстения човек се осмисля не в светлината на вина и опрощение, а в тази на смърт и живот: „Източната църква кръщава децата не за „опрощение“ на все още несъществуващите им грехове, а за да им даде нов и безсмъртен живот, който смъртните им родители не могат да им предадат: „Първият човек е от земя, земен; вторият човек е Господ от небето. Какъвто е земния, такива са и земните; и какъвто е Небесния, такива са и небесните“ (1 Кор. 15:47-48).“[17] 

Някои особености в чиновете на Кръщението и Конфирмацията в Римската църква в периода VI-IX в.

Една от най-популярните отлики в баптизмалните практики на Запад е кръщелната “формула”, изричана при тройното потапяне на оглашения (младенеца). Докато в източната традиция словото е в безлична форма: “Кръщава се Божият раб…”, то в чина на Западната църква е в първо лице: “Аз те кръщавам…”. Тази особеност обикновено се осмисля като изява на особения личен патос на действие в тайнството от страна на свещеника, който е приемник на благодатта Христова чрез св. ап. Петър[18].

Миропомазанието (конфирмацията) в Римската църква също както във Византия се счита за едно от трите свързани тайнства на християнското Просвещение (Кръщение, Миропомазание и Евхаристия). От V в. насетне, обаче, римските папи категорично настояват на правилото само духовници с епископски сан да конфирмират.[19] Така обредът на помазване със св. миро от страна на кръщаващите свещеници станал част от тайнството Кръщение, а този, който се извършвал след това  от епископа - включващ миропомазване по челото, заедно със специално ръковъзлагане- за самостоятелен обред на тайнството Конфирмация.

Поради генерализиране на практиката децата да се кръщават веднага след раждането им и поради липсата на епископи в неепископските центрове след IX в. конфирмацията се отделила във времето от Кръщението – в началото с дни, седмици или месеци, а по-късно и с години. Постепенно се наложила традицията децата да се конфирмират в съзнателнавъзраст - в началото на 4 г., 7 г. , а по-късно на 12 г. Откъсването на Конфирмацията от чина на Кръщението наложило тя да бъде организирана като самостоятелен богослужебен чин с въведителни и заключителни богослужебни елементи. Така въпреки че в литургически смисъл Западната църква никога не е отричала връзката между трите тайнства - Кръщение, Конфирмация и Евхаристия, разделянето във времето на Кръщението и останалите две тайнства води до фрагментация на смисъла, който Източната църква влага в християнското Просвещение.

Практиката на Конфирмацията потвърждава централната роля на епископа на Запад, действащ като наместник на престола на св.ап. Петър. В същото време дистанцирането на Кръщението от Миропомазанието, при по-късното поставяне на критерия за съзнателност, може би е далечен отглас от рикоширащи пелагиански настроения за необходимостта от зрялост на свободната воля за участие в тайнството (за което стана въпрос по-горе).

От същия период може да се проследи една друга, не много популярна литургическа отлика между Византийския и Римския чин на Кръщението, която би могла да се осмисли чисто обредно, но тя носи своите особени сотириологични интуиции, които са важни за нас. Става въпрос за отсъствието на трикратното „съчетаване с Христа“ на Запад.

Според византийската традиция след трикратното гласно отричане от сатаната в предкръщелния обряд, извършвано от оглашения или възприемника му с тяло, обърнато в западна посока, следва обръщане в източна посока и трикратно отговаряне на въпроса на свещеника: „Съчетаваш ли се с Христос?“ – отговор: „Съчетавам се.“ Следва трикратно питане от страна на свещеника в минало свършено време: „Съчета ли се с Христа?“ – и отговор: „Съчетах се.“; следва последно питане: „И вярваш ли в Него?“, оглашеният (възприемникът) отговаря: „Вярвам в Него като в Цар и Бог“. Следва четенето на Символа на вярата.

По аналогичен начин, в Римския чин от периода VI-IX в., “отричането от сатаната” намира своето място преди Символа на вярата, но без частта “съединяване с Христа”. По-нататък, обаче, непосредствено преди самото потапяне във водата откриваме следните въпроси, задавани от епископа: „Вярваш ли в Бога и Отца, Вседържителя?“, „Вярваш ли и в Иисуса Христа, Неговия Единороден Син, наш Господ, роден и страдал?“, „Вярваш ли в Св. Дух, в светата Църква, в прощение на греховете и във възкресението на плътта“. След отговорите кръщавания се потапя (по-късно се поръсва) от епископа (свещеника) трикратно с думите: „Аз те кръщавам в името на Отца, и Сина, и Св. Дух“ [20]. Отсъствието на „съединяването с Христа“ в чина на Римското кръщение, както и при другите отлики, най-вероятно също има връзка с баптизмалните привилегии на епископата, който се явява приемник (in persona Christi) на Христос в лицето на папата, чрез приемствеността от св. ап. Петър.

От друга страна тази практика най-вероятно е изразител на по-дълбоки сотириологични интуиции за тайнството. Отсъствието на “съчетаване с Христос” в чина на Кръщението на Запад, дори и до днес, свидетелства за поставяне на акцента на друго място - в отричането на злото и греха. Това превръща Кръщението в отрицание на отрицанието (греха) в нас, доколкото злото е противопоставяне на благодатта. Наследената вина от Първородния грях в потомството на Адам може да бъде преодоляна само чрез плодовете на Кръстната Христова жертва. Обратно, на Изток наличието на “съчетаване” с Христос може да бъде и свидетелство за поставяне на акцента на друго място - във Възкресението Христово. Встъпването в “съчетание” изразява онова дръзновено общение и причастност към бъдещия век, на приобщаването още сега, в този век, към живота на Новия Адам - Христос в изпълнение на апостолските слова: “и вече не аз живея, а Христос живее в мене” (Гал. 2:20).

 

 

^[1]De peccatorum meritis et remissione vel de baptizmo parvulorum - “За наказанието и отпускането на греховете, или за кръщението на младенците”, 3 книги (412 г.)

^[2] Сравни тезата на бл. Теодорет Кирски по-долу и аргументите на бл. Августин за кръщението „за опрощаване на грехове“.

^[3]Тъкмо с този пелагиански възглед спори бл. Августин в De gratia Christi et originale peccato - “За Христовата благодат и за първородния грях”, 2 книги (418 г.)

^[4]Опровергано от бл. Августин в De spiritu et littera – “За духа и буквата” (412 г.)

^[5]Постепенната поява на критерия за съзнателност при участие в тайнствата стои в определена връзка с пелагианската логика и смятаното за ненужно кръщение на младенци. Критерият за съзнателно участие се развива двустранно на Запад – в Римокатолическата конфирмация (Миропомазание и първо причастие на съзнателна възраст), но и в Реформацията чрез отричането на Кръщение и Евхаристия за децата, поради тяхната несъзнателност за тайнството.

^[6]Вж. повече по този въпрос у Каравълчев, В., „Приемането на инославни в лоното на Православието“ в: Християнство и култура, бр. 63 /2011 , с. 32-41.

^[7]Срв. Стоядинов, М., „Евхаристийните граници на Църквата“ в: Теологикон, ΙΙΙ, 2014, с. 24-26.

^[8]Този принцип ще се утвърди десет века по-късно на Запад в Контрареформацията (на Тридентския събор) като светотайнствен принцип, свързан с легалистичното понятие за „тайноизвършителна формула“, което битува и до днес дори и в някои среди на православната литургическа традиция. Обратно – пелагианската теза за недопустимост на Кръщение на младенци, заедно с идеята за смъртния Адам, ще бъдат възприети десет века по-късно от някои реформатори, превръщайки темата за младенческото Кръщение в основен вероизповеден маркер (напр. при баптисти и др.), заедно с индивидуализиращият пиетизъм.

^[9]Майендорф, Й., Византийско богословие, С. 1995, с. 183-184.

^[10]Повечето съвременни учени приемат превода на формата ἐφ' ᾧ като “защото”, т.е. като контракция на ἐπί с относителното местоимение ὅς, срв. пак там.

^[11]Ако ἐφ' ᾧ се схване като местоимение в среден род, отнасящо се до непосредствено предхождащото съществително θάνατος, т.е. „смърт“, вж. пак там.

^[12]Майендорф, пос.съч., с. 185.

^[13]Вж. Романидис, прот. Йоан, Прародителският грях, Варна 2017, с. 26.

^[14]Вж. Чифлянов, прот. Благой, „Римското Кръщение преди и след Втория ватикански събор“ в: Годишник на Духовната  академия, XXV, 4, София 1978, с.207.

^[15]PG 83:512, срв. Майендорф, пос.съч., с. 186

^[16]Майендорф, пос.съч., с.187

^[17]Срв. Майендорф, пос.съч., с. 186.

^[18]Срв. Чифлянов, пос.съч., с. 214.

^[19]В писмо на папа Инокентий I (401-417) до епископа на Губио се говори за свещениците, които помазват с т.нар. хризма, но нямат право да “ги запечатват по челото” се казва следното: “Презвитерите, макар и да са във втората степен на свещенството, нямат най-високата степен на архиерейството. Че тази власт да запечатва или да преподава Утешителя принадлежи само на епископа, се вижда не само от практиката на Църквата, но също така и от цитата на Деянията на апостолите, който утвърждава, че Петър и Йоан били пратени, за да преподадат Светия Дух на тези, които бяха кръстени”, вж. стр. 81, вж. Чифлянов, Бл., “Римската конфирмация преди и след Втория ватикански събор” в: Годишник на Духовната академия, XXVII, 2, С. 1982.

^[20]Вж. Чифлянов, „Римското кръщение...“, стр. 208.