На Валентин Канавров

 

Век и четвърт делят произведенията на Спиноза и Кант едно от друго, и при двамата това не са книгите, които извикват веднага имената на създателите си в съзнанието ни. Както при Спиноза, така и при Кант тези размишления са били проведени сякаш мимоходом, като отклонение от главния път на изследванията им. Може би заради споделената нагласа, че една от характеристиките на Просвещението намира израз в секуларизацията; което формира очаквания, че при Спиноза би трябвало да очакваме последователни изстъпления на атеизъм, а при Кант – обичайната готовност за компромис, защитна реакция на фона на радиалността на по-младите му колеги или консервативни нотки, свързани със зимата на жизнения му път. Който обаче реши да отдели време на тези две книги – на Спиноза и на Кант – е поразен от две неща. Те са изключително сложно написани, пронизани са от доказателствени вериги, обхващащи го от край до край. Защо им е трябвало да отделят толкова сили, ако темите на тези трактати не са важни в контекста на цялостното им творчество? Но много по-силна е изненадата, че и двамата развиват тези в полза на идеята за универсално съдържание на всички религии, достойни за внимание, че предлагат прочити, благодарение на които в това универсално съдържание излизат на преден план и универсални морални принципи. Да, това са проекти, които се отнасят към религията философски, т.е. рационализират я. Но в хода на тези процедури религията нито се натурализира, нито се обявява за илюзия или идеология, още по-малко се отхвърля като инструмент на господство. Спиноза и Кант откриват „истина“ в религията. И като всяка истина, стига да е истина, тя заслужава признание, нужна е в личния и обществения ни живот. Това е изходната позиция, от която ще се опитам да реконструирам как се стига до този подход; т.е. ще разгледам двама предшественици (I и II). След което ще скицирам основни моменти при Спиноза (III) и Кант (IV), а накрая ще ги сравня (V).

I.                       

Всеки, който се е интересувал кого има предвид Дж. Лок, критикувайки ученията за вродените идеи и принципи, е оставал озадачен. Името на Декарт или това на картезианците – предполагаемият противник – не се среща. Поначало Лок е пестелив, когато се позовава на автори. В Писмото към читателите срещаме възхищението му към двама от близките му приятели и наставници – химика Робърт Бойл (1627–1991) и лекаря Томас Сиденхам (1624–1689), наред с тези на „великия [Кристиан] Хюйгенс“ (1629–1695) и на „несравнимия [Исак] Нютон“ (1643–1727);[1] всичките те негови съвременници, почти връстници. Единствените други автори, цитирани в първа книга на Опитите, са пътешественици, чиито почти куриозни записки и констатации Лок коментира. И все пак налице е изключение.

На едно място се появява името на лорд, комуто Лок обръща внимание и критикува в пет последователни секции (кн. I, гл. iii, сек. 15-19)2. Става дума за лорд Едуард Хърбърт, барон на Чербъри (1583–1648), автор на За истината, написана на латински и издадена през 1624 г.[3], т.е. 2 години преди Бейкън да почине и 8 преди Лок да се роди. До отпечатването й се стигнало по съвет на Хуго Гроций и днес тя се смята за първото метафизическо съчинение, излязло изпод перото на модерен англичанин; според някои е и първата писмено изразена в Англия позиция в полза на деизма.[4] За радост я има издадена на съвременен английски.[5] Приживе авторът й положил усилия да разпрати За истината на учени мъже и на библиотеки, което не значи, че била посрещната с одобрение, но пък той станал популярен като влиятелен английски ум, сравним с Фр. Бейкън (1561–1626) и У. Гилбърт[6]. Пиер Гасенди (1592–1655), който бил приятел с лорд Хърбърт, я смазал от критики; но пък от него знам, че папа Урбан VIII я оцелил високо; което не попречило на кардиналите му да я забранят. Томас Хобс (1588–1679) я прочита през 1635 г. и я харесва, но в Англия не й обръщали внимание и четвърт век след кончината на сър Хърбърт. Затова пък Марин Мерсен (1588–1648) я превел на френски още през 1639 г. и изпратил копие на Рене Декарт (1596–1650)[7]. Самият Декарт получава екземпляр от лорд Хърбърт, но изглежда първоначално неглижирал книгата, а после внезапно я „преоткрил“ през 1639 г., когато я прочел на френски. В писма до Мерсен от 19 юни, 27 август, 16 октомври и 25 декември 1639 г. той я коментира. В първото я харесва, после изразява несъгласие, че в нея се смесвали религиозни и философски теми, накрая оспорва защитавания в нея критерий за истина и предлага своя собствен – естествената светлина на разума. Защото в лицето на лорд Хърбърт вижда защитник на тезата, че истината почива на съгласие. Именно това схващане събужда недоволството и на Гасенди, защото според него съгласието би могло да лежи единствено в основана на „природен инстинкт“ за търсене на истината, но не и да бъде неин критерий; противното би подхранило скептицизма. А намеренията на лорд Хърбърт са именно преодоляване на скептицизма.

И така, какво имаме дотук? Във времето между Беседата за метода (1637) и Медитациите върху първата философия (1640) Декарт се запознава с възгледите на лорд Хърбърт. Без да са определящи, те определено са му оказали влияние. Защото основният момент в тях е теорията на англичанина за общите понятия (koinai ennoiai, notitae communes, common notions), а друг, не по-маловажен, са опитите за метафизическо доказателство на Бог. Което ни позволява да съзрем основания за две хипотези. Първо, Лок е сякаш прав да търси и да персонифицира защитниците на ученията за вродените идеи в лицето на лорд Хърбърт; което и прави, като добавя името му във второто издание на Опитите (1671). Второ, не е изключено за съвременниците на Декарт, както и за самия Лок, английските лордове философи Бейкън и Хърбърт да изглеждат като застъпници на двата полюса на едно противоречие. То касае общите понятия и техния статус в нашия ум, въпросите за аксиоматиката на познанието.

Да, лорд Хърбърт разграничава 4 основни познавателни способности – природен инстинкт, вътрешно сетиво, външно сетиво и мислене, които са в състояние да стигат до истини, а тези истини са истини на интелекта, „изведени от универсалната мъдрост и отпечатани в душата под натиска на самата природа“[8]. Доказателството, с което разполагаме, за да им се доверим, е общото съгласие и (предполагаемото) наличие на естествен инстинкт у всеки[9]. Благодарение на тези две (пред)условия в познанието си стигаме до ефекта на кореспондентност между мислите ни и техните обекти. Тук нямам за цел да обсъждам онтологията на общите понятия, само ще отбележа, че те са традиционна тема за философи и учени през вековете. Защото дори Лок, когато ги оспорва, е несъгласен не със съдържанието им, а с тезата за тяхната вроденост, от една страна, и от друга страна, с приемането на еднозначна връзката между тях и определени добродетели.

В края на книгата За истината лорд Хърбърт обръща внимание на петте „общи понятия, касаещи религията“. Между първото и последното издания има промени, но по същество петте общи понятия (по-скоро принципи) са тези:

1. Има върховно същество (esse supremum aliquod Numen).
2. Върховното същество трябва да бъде почитано (supremum istud Numen debere coli).
3. Доказаното съответствие на способностите е и винаги се е смятало за най-важната част от Божието почитание (cultus divini).
4. Всичко, което е порочно и зло, трябва да бъде пречистено чрез покаяние (vitia et scelera quaecunque expiari debere ex poenitentia).
5. След този живот има награда и наказание (esse praemium, vel poenam post hanc vitam).[10]

Любопитното е, че това са истини, до които всеки може да стигне с помощта на познавателните си способности. Само че в религията има и истини на откровението. Те обаче се крепят на авторитет и власт.[11] Поради което в „мътните води“ от сблъсъка на двете течения на лорда се налага да прокара разделителни линии с помощта на, бих казал, „модални“ критерии, каквито са възможното и вероятното, невярното и опровержимото.[12] Не е трудно да разберем защо след появата на трудовете на Хобс и на Спиноза тъкмо – заради доверието му в разума, а не в откровението – Хърбърт бива причислен към компанията на другите двама, т.е. на набедените за атеисти. Така например учителят на Лайбниц – Якоб Томазиус (1622–1684) – изрично свързва през 1670 г. анонимния автор на Богословско-политическия трактат (Спиноза) с постановки на лорд Хърбърт и на Хобс. Но да не забравяме и Декарт, който свежда всичко в религията до два въпроса – доказателството на Бог и на безсмъртието на душата – като настоява, че с тях може да се справи единствено философията, не и религията.[13] Така че въпросът за универсалното съдържание на религията, независимо от това дали е вродено, или може да се разпознае навсякъде независимо от това колко е минимално, е темата, която ще ни ръководи занапред.

Но трябва да имаме предвид, че Спиноза по всяка вероятност не е чел книгите на лорд Хърбърт, едва ли е обърнал внимание и на отношението на Декарт към него[14]. Затова, преди да се опитам да видя прилики и разлики между лорд Хърбърт и Спиноза, нека посоча автор, който би могъл да изиграе ролята на интелектуален провокатор.

II.                     

Вече стана дума, че Хуго Гроций (1583–1645), след като получил ръкописа на лорд Хърбърт, с когото са родени в една и съща година, а в смъртта си ще се разминат с 3 години, го посъветвал да го издаде, което и станало през 1624 г. От своя страна самият Гроций публикува Истината на християнска религия през 1629 г.[15] Не е лошо да се има предвид, че по това време той е известен като автор още от 1609 г., когато публикува Свободното море, през 1614–17 г. се е занимавал усилено с отношението между светската и църковната власт[16], а през 1625 г. е публикувал най-знаменитото си произведение – За правото на война и мир. Но да обърнем внимание на репликата към лорд Хърбърт. В Истината за християнската религия, книга първа, секции 2–7, са изброени 6 положения, ясни на здравия смисъл и на всяка конфесия:

1. Има Бог.
2. Има един и само един Бог.
3. Цялото (всяко) съвършенство се съдържа (принадлежи) на Бог.
4. И това съвършенство е в безкрайна степен.
5. Бог е вечен, всемогъщ, всезнаещ и изцяло добър.
6. Бог е причината за всички неща.[17]

Определено и тук, при Гроций, имаме нещо, което срещаме при лорд Хърбърт – минимализъм по отношение на религиозното съдържание.[18] Кое ги отличава? Със сигурност „неотнимаемите“ характеристики на идеята ни за Бог при Гроций приличат много повече на тези при Декарт, с тази разлика, че Декарт включва добротата сред Божиите съвършенства, но това става след отправена му критика и без обаче да променя основното му схващане за водещата характеристика на Божията природа – всемогъществото. Ще рече, че при Гроций имаме изцяло спекулативни истинни положения. За разлика от него при сър Хърбърт всяко след първото общо понятие, засягащо Господ, е с практическо значение, определящо задължително поведение на вярващите приживе и чертаещо условията за преценка на това поведение след края на света. Без да става дума за спасение, идеята за Бог във версията на лорд Хърбърт включва справедливост както отсам (чрез покаяние), така и отвъд (чрез въздаяние).

Пряка последица от сравнението може да хвърли светлина по въпроса защо Гроций развива системата на своето естествено право въз основа на хипотетичната предпоставка на разума „тъй сякаш Бог няма“. Също така да подскаже защо Хобс и Спиноза, от една страна, и Самуел Пуфендорф, от друга страна, откриват дефицит при Гроций при извеждането на задълженията, доколкото в теорията му не е най-ясен моментът как се ражда(т) авторитетът и властта.[19]

III.

Факт е, че книгите на лорд Хърбърт и на Гроций излизат в първата третина на трийсетгодишната война. Когато тя свършва, и двамата са покойници, а Декарт ще я надживее с 2 години, докато Спиноза, Лок и Пуфендорф са 16-годишни. Само тези данни са достатъчни като канава, за да си дадем сметка в какво религиозно многообразие всеки един от последните трима изкарва живота си. Затова не е учудващо, че Спиноза прекъсва работата си върху Етиката, за да напише и публикува (анонимно) своя Богословско-политически трактат. В тази книга има две кулминации – глава XIV, посветена на истинската религия, и глава XVI, посветена на основаването на държавата; разбира се, кулминация е и последната глава – XX, свързваща свободата на държавата със свободата на мисленето. Който е чел трактата, не може да пропусне, че по-голямата част на текста първоначално е убийствена критика на много религиозни схващания. Но в глава XIII тонът се сменя и религията получава първоначална легитимност с тезата, че Писанието „учи на прости неща“, а именно – „на подражаване на определен начин на живот“. Религията не бива да се състезава с науката, но има незаменима роля по отношение на етиката. В последвалата глава XIV е легитимирана вярата, отново в контекста на практическите цели, за чието постигане тя способства. Радикалният момент настъпва в секция 10, където Спиноза изброява и дефинира 7 догми (fidei universalis dogmata), изразяващи сърцевината на всяка вяра.[20] Онова, което Спиноза си поставя за финална цел, е да изведе от тези универсални догми „истинната“ религия. Едно безспорно философско начинание.

Философско е, защото Спиноза развива градивната си теза на базата на изходно разноезичие, което открива в посланията на апостолите на християнството (Спиноза 1670: гл. XI). Според него едва по-късно църквите са подменили плурализма, налагайки монопол върху тълкуванията, разкол и насилие. Затова пък според него философията би могла да посочи нещо като среден път – да дефинира ядро на универсално съдържание, отвъд което разнородните религиозни схващания да продължат да се развиват в своеобразието си. Така стига до своите 7 „догми“:

1. Съществува Бог.
2. Бог е един-единствен (unicum).
3. Бог присъства навсякъде (ubique esse praesentem) или всичко е открито за него (omnia ipsi patere, т.е. нищо не му се изплъзва – С.Й).
4. Бог има върховно право и господство над всичко... ръководен е от безусловна доброжелателност (absoluto beneplacito) и единствена по рода си благодат (singulari gratia facere)… Всички са длъжни да му се подчиняват безпрекословно.
5. Почитането (ciltum) и подчинението (obedientiam) на Бог се състоят единствено в справедливост (Justitia) и Любов (Charitate), или, с други думи, в обичане на ближния (sive amore erga proximum consistere).
6. Всички, които се подчиняват на Бог с този начин на живот, са спасени и единствено те са спасени.
7. Бог опрощава греховете на хората, които се разкайват за тях[21].

Откакто са известни, догмите провокират с това, дали са присъщи само на християнството или на всяка монотеистична религия. Поради факта, че в никоя от тях не е упоменат Христос. Но това е не само при Спиноза, но също при лорд Хърбърт и при Гроций. Затова пък седмата догма съдържа подчертано християнски акцент. И като цяло всичките образуват кохерентна система. Вече стана дума, че с публикуването на Трактата се подновява и спорът относно общите понятия. Трудно е да преценим, дали по това време самият Спиноза вече е имал разработена теория за общите понятия, каквато срещаме в Етиката. Защото там те са общи както в количествен или структурен аспект, така и в качествен; те са (и) универсални само в първия смисъл, когато с тяхна помощ сякаш математизираме света, не и във втория, тогава, макар и общи, не значи, че са прости, и сякаш са (по-скоро) особени, а не универсални. Мнозина съвременни интерпретатори защитават с помощта на убедителни аргументи тезата, че има общи понятия без история и такива с история. Седемте догми на универсалната вяра носят историята в себе си.

Онова обаче, което рязко отличава Спиноза от авторите, с които го сравнявам, е квинтесенцията в пета догма. Подчинението, за което при Гроций изобщо не става дума, а при лорд Хърбърт не е безусловно и сляпо, доколкото изисква най-вече живот в съгласие със способностите, които ни е дарил Бог, при Спиноза резултира изцяло в поведение между хората, пронизано от най-важната повеля, отправена от Христос – любовта към ближния. Това морално съдържание е истинната религия (истината за религията), кристализирала като модел за поведение от универсалните догми на вярата. Обратната страна на тази концепция е, че цялото останало съдържание на религиозните доктрини е индиферентно, стига да не влиза в конфликт с истинната религия, стига да зачита принципа на любов към ближния. Нещо повече, той е основание за разклонение по две направления – на справедливостта (Justitia) и на благосклонността (Charitate). Спасението е за тези и само за тях, които следват тези принципи; но и за останалите има шанс чрез покаянието. Защото самото право и господство на Бог се осъществяват не чрез сила, а чрез доброжелателност и благодат.

Смятам, че от казаното от Спиноза би могъл да се направи и изводът, че ако човек живее съгласно петата догма, каква е неговата религия (а и дали я има), става в голяма степен безпредметно. Той вече е изпълнил онази повеля на Бог, която стъпва върху фундамента на предходни догми, чието съдържание може и да е формално, но тя самата не е, защото удовлетворява най-висши морални стандарти. Което доближава максимално Спиноза до Кант.

IV. 

Българското издание на Кантовата Религия в границите на самия разум е снабдено с послеслов, в който прецизно е изяснено мястото на книгата в корпуса на философската система на Кант, отчетени са влиянията, упражнени върху него по линия на споровете около теодицеята (на Лайбниц) и натурализирането на религията (от страна на Хюм), проследени са подробно актуални религиозни дебати, на които Кант е бил непосредствен съвременник, както на младини, така и на зряла възраст, анализирана е темата за самата религиозност на Кант. Като нишка преминава и отношението на немския философ към Спиноза и най-вече към „преоткриването“ на Спиноза в немската философия. Канавров поставя силен акцент и върху проблема какво една философия може и какво не може да направи по отношение на религията, както и на теологията, което му позволява да приключи с типология на философските подходи към религията. Сред тази типология вписва Кантовите възгледи като „етикотеология“, вижда в религията на Кант „приложна етика“ и „морална употреба на разума в субективно отношение“.[22]

Тези изводи ме карат да повдигна отново въпроса за отношението между Спиноза и Кант във връзка със споделената и от двамата нагласа за минималистки и морален прочит на религията.

След потвърждаването на хипотезата за универсални природни закони във вселената от страна на Й. Кеплер и Г. Галилей, на Р. Декарт и И. Нютон за целевите причини в света не остава място. Затова пък Кант развива и убедително защитава идеята и за друг тип универсално законодателство, стъпващо обаче върху способности на свободната воля сама да си задава правила и да ги изпробва, доколко биха могли да се следват от всяко разумно същество. Дори за самия Кант обаче решението му се разкрива като нуждаещо се от допълнителна подкрепа. В света на природните зависимости силите изместват не само целите, но и мотивите, докато в света на моралните норми е налице валидност, която се нуждае от сила, различна от нея, за да бъде ефектива. И при положение че Кант сам е прекъснал възможността за опора на морала върху природни дадености, страстни чувства или притегателни ценности – за да не би да придобие хипотетичен вид! – проблемът с мотивацията за действие остава открит. Такъв е по времето на Основи на метафизика на нравите (1785), такъв в и Критика на практическия разум (1788) въпреки специалното разглеждане на уважението в контекста на определящите основания (Bestimmensgründe).[23] Едва след това Кант ще допусне „многообразие на особени закони“, включени в понятието за „целесъобразност на природата“ – в Критика на способността за съждение (1790)[24], а вече доста по-късно – в Метафизика на нравите (1797) ще обърне специално внимание на разликата между задължителност, дълг, задължения.[25]

Можем ли, по-точно оправдан ли е паралел между Кант, от една страна, и сър Хърбърт, Гроций и Спиноза, от друга страна? Защо не. За всички от тях монизмът на Бог е задължителна предпоставка, независимо дали битието на Бог е доказуемо, и от него следва управлението на света съгласно универсални закони. Лорд Хърбърт извлича от това пряка последица, дефинирана като почитание чрез правилна употреба на познавателните ни способности, а не просто като подчинение. Гроций премълчава темата, а Спиноза вменява на Божията власт доброжелателност и благодат, стоящи над (или поне допълващи) правото и господството Му. По много по-пластичен начин Кант привижда в картината, която имаме за света, да присъстват наред с природните закони и принципи, които са присъщи по-скоро на нашето поведение, в което се опитваме да видим смисъл на живота си в цялост. Освен това обаче само Кант и единствено той, за разлика от останалите, открива възможност за обосноваване на морала като система от едновременно универсални и неприродни закони. Т.е. без законодателство на Бог. Поради всичко това императивната сила на морала, колкото и обоснована и строга да е, изглежда напълно заобиколима, като нещо, което може да бъде оставено „на изчакване“.

Смятам, че Религия в пределите на самия разум е преди всичко нов опит на Кант да открие източника на мотивацията за следването на морала, чийто универсализъм и безусловност вече е обосновал. Фактически още в предговора към първото издание той повдига въпроса: Защо трябва да сме морални? Кое ни кара да сме морални? (Why be moral? Warum moralisch sein?). Текстът започва със серията „моралът не се нуждае“, включително от материално определящо основание, присъщият му дълг „се абстрахира от всякакви цели“ (Кант 1793: 9); но малко по-късно една цел излиза наяве – някакъв (хипотетичен) обект, идея на разума, в която се фокусира цялото наше поведение и това на всички други разумни същества – представата за свят, макар и създаден, но сякаш да е вечен. Донякъде парадоксално, тази идея произлиза от морала, без да е негово основание, но в съдържателен план ни изглежда като да не идва от нас (Кант 1793: 10-11). Така в крайна сметка се оказва, че „моралът води неизбежно към религията“ (Кант 1793: 11). Вместо да тръгва от Бог, както е при другите разгледани автори, Кант стига до необходимостта да бъде мислен Бог по пътя на морала.

Религия в пределите на разума извежда тази необходимост в няколко стъпки. Първо, Кант разглежда антропологически заложбите в човешката природа и потвърждава факта, че те (поне двете по-нисши от тях) могат да бъдат използвани нецелесъобразно, без обаче да могат да бъдат унищожени (Кант 1793: 27). На този фон открива „влечение към злото“ в човешката природа, при това в различни форми и в различни измерения, което „може да прилепне“ не към коя да е, а към най-висшата, моралната заложба (Кант 1793: 29). Ето как човекът според Кант, дори да осъзнае моралния закон, може да се отклони от него и поради тази причина в него има „естествено влечение към злото“ (Кант 1793: 31); т.е. без да е заложба и макар да е резултат от свободен избор, то сякаш се вклинява в поведението ни като някаква поквара. Всичко това е обяснено не по най-простия начин. Но е очевидно, че става дума за пренареждане на мотивите за действие. В изходната позиция нашите морални и сетивни заложби се конкурират и вместо да отдадем превес на морала, ние се изкушаваме да посегнем към щастието. Откъдето се случва и при най-добрия човек той да „обърне нравствения порядък на мотивите при приемането им в своите действия“ (Кант 1793: 34). Тезата е илюстрирана чрез позоваване на Писанието, но – което е забележително – с „оглеждане и за други мотиви“ дори във време, след като Бог е съобщил Закона на Мойсей (Кант 1793: 39). Фактически с цялата първа част от книгата се потвърждава теза, която е изразена и в минималните принципи на религията, завещани от лорд Хърбърт и от Спиноза. Покварата съвсем не е чужда за поведението ни, независимо от това, че сме разумни и можем да схванем нормите на морала.

Втората стъпка на Кант разкрива драмата в човешката природа като борба между два принципа – на доброто и на злото – в която те издигат своите „законни претенции“. Само на страница и половина е защитена възможността за „персонифицирането на идеята за добрия принцип“ (Кант 1793: 53-54). Тук не е мястото, където да се разгледат ролите на световните събития във философията на Кант, но не бива да подминаваме факта, че за едно от тях – Френската революция – четем на български пак благодарение на Канавров, става дума за Спорът на факултетите (1794)[26]. Кант няма теория за ролята на наративите, но пък се възползва от тях на ключови места като това, за което стана дума. Пребиваването на Божия Син сред хората, казано по най-наивен начин, свидетелства, че живот съгласно моралния закон е възможен.[27] Което съвсем не прави лек пътя на възприемане и реализиране на този модел; много повече страници Кант отделя на въпроса за „обективната реалност“ на тази персонифицирана идея и на трудностите при осъзнаването на нейната обективност. Да не забравяме, че и злият принцип издига претенции, които претендират за законност. Всичко това задълбочава парадоксите от първата част до степен, в която сякаш само чудесата могат да поддържат някаква искрица надежда, че въпреки всичко и спасението може да има своя ден. И тук смятам, че не е никак трудно да начертаем паралел с наследството на лорд Хърбърт и на Спиноза.

Ключова, разбира се, е част трета, най-дългата – „Победата на добрия принцип над злия и установяване на Царство Божие на Земята“[28]. Тя има два раздела, първият – философски, вторият – исторически. С оглед сравнението, което се опитвам да направя, ме интересува най-вече първият (Кант 1793: 82-107), т.е. 25 страници. Тази част е разделена на 7 глави. Не е ли това само по себе си вече символна податка към темата на сравнението ми тук? Главите са:

1. За етическото естествено състояние.
2. Човек е длъжен да излезе от етическото естественото състояние, за да стане член на етическата общност.
3. Понятието за етическа общност е понятието за народа Божи, подчинен на етически закон.
4. Идеята за народа Божи… не се осъществява другояче освен във формата на църква.
5. Конституцията на всяка една църква винаги изхожда от някаква историческа вяра (вяра на откровението) (historischer (Offenbahrings-)glaube), която може да се нарече църковна вяра (Kirchenglauben) и която се основава най-добре на някое Свето писание.
6. Църковната вяра има за свой най-висш тълкувател чистата религиозна вяра (reiner Religionsgglaube)
7. Постепенният преход на църковната вяра към чистата религиозна вяра е приближаването на Царството Божие (к.м., С.Й.).

Добра познатата схема за излизане от естественото състояние (ЕС), която Кант ще използва няколко години по-късно в първата част на Метафизика на нравите – Учение за правото (1797), тук е не просто някакъв теоретичен прекурсор, а самостоятелен принос към цялостната му философска система. В нея се дава обяснение за паралелен преход; за наличие на етическото естествено състояние наред с юридическото. И в двете е налице законодателство от свобода, но в юридическото ЕС то е съчетано със задължителността на взаимно разменената външна принуда, докато в етическото ЕС регулацията става на базата единствено на самозадължаване (Кант 1793: 82-83). Двете форми на ЕС водят до паралелното съсъществуване, фактически до преплетеното съсъществуване на две общности – политическа и етическа. Което в крайна сметка довежда до кристализирането им в държавата и в Църквата. Много често Кантовата етика е била обвинявана не само във формализъм, но и в индивидуализъм. Само че в Религия в пределите на самия разум моралът има за цел не само регулиране на поведението на всеки поотделно, а постигането на съвместен живот (Кант 1793: 81). Една тема, която обикновено свързваме с Хегел.

Кантовото решение заслужава детайлно сравнение с това при абсолютистите и либералите, в което може лесно да се разпознае английския опит, както и с това при Гроций и Спиноза, в което е отразенa републиканската история на Холандия.[29] Тук ще се задоволя със забележката, че – независимо от това колко радикално е разделението между държава и Църква, до каква степен имаме освобождаване на публичността от религия и на затварянето й в пространството на частния живот – нито един от големите философи на XVII и XVIII в. не оставя без внимание незаменимото своеобразие на църковната роля в обществото и значението на религията за възпитаното. Както и разбира се, нито за миг не приписва на държавата или на философията задачи, свързани със спасението. Истинската състоятелност, самобитност и незаменимост на двата режима се вижда и определя от обсега, обхвата на двете общности. Колкото и да е голяма една политическа общност, управлявана от държава, тя е конкретно-политическа; колкото и да е малка една етическа общност, управлявана от църква, тя е космополитно-универсална. Една тема, която едностранчивото разбиране на секуларизацията, в комбинация с възхода на националните държави, превърна в известна степен в карикатура.

Най-оригинален е приносът на Кант, разгърнат в пета глава от първи раздел на трета част от книгата. В нея – благодарение и на трансценденталния подход – вярата се разкрива на две равнища: като чиста религиозна вяра, имаща основания в конституцията на съзнанието ни изобщо, и като конкретно историческа вяра или вяра на откровението, която, от една страна, се дължи на събитие, от друга страна, е резултат от привилегия на онзи (или онези), който е бил споходен от откровението. Това решение прилича в голяма степен на други, които знаем от Критика на чистия разум, свързани с трансценденталната илюзия, където неразрешимите дилеми на разума намират някакъв (компромисен) изход. Тук обаче фактът на историята и изключителността на индивидуалния опит притежават оригинално значение и играят ключова роля. За немалко от интерпретаторите, особено през ХХ в., това е парадокс, който свидетелства за напрежение между универсална претенция и конкретен прочит, осъден никога да не я удовлетвори. Не само Кант обаче, но и други виждат, виждам и аз, основания да приемем решението не като компромисен ерзац, а като възможност за полагане, за учредяване на силов център на етическата общност, благодарение на чиято притегателна мощ тя да придобива все по-голяма инклузивност. Трансценденталните илюзии са финални, историческата вяра е инициираща. За кой ли път митът трябва да стане логос, но за това на логоса му е нужен мит; без мит няма и логос.

Естествено, решението не е лишено от напрежения, които пораждат серия от нови проблеми. Те са свързани с ролята на посредничеството – на Църквата – при полагането на историческата вяра като път за постигане на чисто моралната. Поради което Кант констатира, че „възниква понятието за религия на богослужението (Gottesdienstliche Religion) вместо [!!!] понятието за чиста морална религия (rein moralische Religion)“ – (Кант 1793: 89, добавката – С.И.). Това „вместо“ обаче също не е финален щрих. Защото църковната вяра е (или трябва да е) отворена за тълкувание (гл. 6). И това тълкувание е в светлината на чистата морална вяра. То не е по силите на всеки, а единствено на онези, които са на страната на „религията на разума“ и на „библейската книжовност“ (теолозите), не и на тези, които се осланят „единствено на вътрешно чувство“ – ирационалните (Кант 1793: 98). По този и само по този начин Кант смята, че развитието на църквата и на етическата общност, на която тя служи чрез службата си Богу, са форма на приближаване на Царството Божие (гл. 7). „Преходът“ обаче, за който става въпрос, не бива да е революционен, а „да се привежда в изпълнение чрез постепенно напредваща реформа“ (Кант 1793: 106).

Вторият раздел на третата част, „Историческото представяне“, е не по-малко забележителен, защото повдига и въпроса за съчетаване на двете общности – политическата и етическата, съответно на държавата и Църквата. Което обяснява Кантовите акценти върху „евангелските учители“ (Кант 1793: 111) и върху „учената публика“ (Кант 1793: 112), върху ролята на поколенията и промяната на социалните йерархии (Кант 1793: 113), върху модела на Запада (има се предвид отделянето на църквата от държавата, но и дългът на владетеля да не пречи на Църквата) (Кант 1793: 114 и 116), накрая върху утопията – „представата за историческия разказ, отнасящ се за бъдните поколения, идеала която сама по себе си не е история, а красив идеал“ (Кант 1793: 118). Вникването във всеки детайл би наложило заделяне на време и страници, каквито тук няма. Затова ще приключа тази част, споделяйки надеждата си, че тя в удовлетворителна степен скицира латентен паралелизъм между Кант и Спиноза в опитите им да признаят универсална сърцевина на монотеистичните религии и да извадят наяве моралните стандарти в тази сърцевина. С което ще се опитам да направя обобщаващо сравнение помежду им.

 

V.

Въпреки водещия научен интерес към различните подходи на Хюм и на Кант към религията, и този към отношението на Кант и на Спиноза по същата тема, а не изобщо за отношението помежду им[30], е обект на отделни изследвания[31]; вече споменах, че името на Спиноза е като нишка и в послеслова на Канавров. Само че името на Спиноза не се среща на нито едно място в съчинението на Кант за религията, както и в по-ранните: Критика на чистия разум и Основи на метафизика на нравите, а и в последвалите: Метафизика на нравите, Спорът на факултетите, Антропология от прагматично гледище. Единствено в Критика на практическия разум откриваме, че „спинозизмът заключава без оглед на безсмислието на своята основна идея все пак много по-убедително, отколкото може да стане според теория на сътворението“[32]. Това контрастира рязко с Критика на способността за съждение (1888) и предшестващия я кратък текст „Какво значи да се ориентираш в мисленето?“ (1786)[33]. Как можем да си го обясним?

Първо, за Кант спинозизмът е позиция, която не споделя неговото разбиране за времето и пространството като априорни форми на нагледа, както и разделянето на света на феномените от този на ноумените, но и сама по себе си тази позиция е в поддръжка на пантеизма, който вече е неприемлив не само за Кант. Второ, Кант приема Спиноза еднозначно за атеист.[34] Трето обаче, Спиноза се оказва внезапно интересен за Кант, по всяка вероятност благодарение книгата на Фридрих Х. Якоби Писма относно учението на Спиноза (1785) [35]. Известно е, че в преценката си на доказателствата за битието на Бог в Критика на чистия разум Кант различава три пътя – физикотеологическия, космологическия и онтологическия, като всеки предходен предполага следващия, и затова на Кант му изглажда най-важно да се „справи” с последния. Което съвсем не значи, че първият има съвсем малка, чисто инструментална стойност. Напротив, той има своето безспорно значение за познанието.[36] Защото в този подход се съдържа, той дава израз на един принцип за единството на разума. Заедно с това носи и свой собствен проблем. Опитва се от единството на причините (в света) да изведе необходимост за безусловното съществуване на висше същество (вън от света), такова, което надскача всяко съвършенство и степени на реалност.

Докато в Критика на чистия разум на Кант му изглежда по-важен провалът на доказателството, в Критика на способността за съждение придобива забележителна важност първият момент. Откъдето и интересът на Кант към целесъобразността на природата, за която стана дума по-горе, както и вкарването в употреба на понятието „физикотеология”. Негова реплика е понятието „етикотеология”, на което обръща внимание Канавров в края на коментара си. (Кант 1793: 199). Изброените ремарки са фон, на който да стане ясен смисълът на фразата на Кант в писмото до Якоби за преход от телеология към теология.

Известно е, че в „Какво значи да се ориентираш в мисленето?” (1786) Кант заявява, че иска да разсее подозренията, че бил спинозист, в Критика на способността за съждение обаче на много места използва, по-точно прилага модел, заимстван от Спиноза, за да открие възможност да мислим по някакъв начин цели в природата и тяхното единство. Едва след това обаче, в „Относно откритието, съгласно което цялата нова критика на чистия разум щяла да стане излишна заради една по-стара” (1790), Кант прокарва разлика между два вида зависимости: „от причини” и „заради принадлежност (инхерентност) към един субект” [37]. От което следва и това, че субекти, на които признаваме личностен характер, не могат да принадлежат към нещо друго. Това разбива всеки опит светът да се мисли монистично в стила на Спиноза.

Три години по-късно, в Религия в пределите на самия разум, Спиноза не присъства по име. Но пък целият подход на „физикотеологията”, развит в Критика на способността за съждения, е пренесен под формата на „етикотеология”. При втората, т.е. в Кантовата версия, е налице второ законодателство – законодателство от свобода – което не налага напразното търсене на начини как да се осъществи преходът „физика – телеология – теология”. Така Спиноза остава на заден план, а методът му е бил изпълнен с ново съдържание. Нека си представим, че Спиноза и Кант споделят като обща нагласа диренето на единството на целевите причини в света. Това означава двойно възхождане – в света, където Бог ще е целта на всички цели, и – в самите нас, които ще сме в състояние да открием присъствието на Бог в самите себе си. За Спиноза този процес е изцяло природообразен. Бог е универсална причина, а ние имаме способността да я схванем в максимална степен.

Доближаването ни до сърцевината на света е изцяло познавателен процес. Така откриваме Бог да законодателства в самите нас. За Кант този процес е неприроден, затова схващаме свободата си като инстанция на нашата автономия, над която няма друг законодател освен самите нас. Категоричният императив не зависи от Бог, а от разума ни. Но поради факта, че сме и природни същества, ни се налага да схващаме моралните си задължения като Божи заповеди.

Спиноза обаче не е авторът единствено на Етика. В Богословско-политически трактат той интерпретира Светото писание в неговата цялост, докато за Кант са важни само избрани моменти; той открива универсално морално съдържание и в юдейската религия, която за Кант е изцяло църковна и в голяма степен неразумна. Съществената разлика обаче е в това, че за Спиноза религията носи моралното съдържание в себе си, докато за Кант то е достъпно единствено за философията. Петата „догма” на Спиноза има своя еквивалент в категоричния императив, той обаче има своя произход изцяло в разума, а не в религията. При Кант религията има допълваща функция във връзка с морала, защото може да основе етическа общност, паралелна на политическата; за Спиноза религията е многогласно начинание, в което можем да открием не просто интеграцията, а свободата да разсъждаваме самостоятелно. Докато за Кант е достатъчно персонифицирането на добрия принцип в живота на Христос (Кант 1793: I, 1, a), за Спиноза са много по-важни апостолите и техните послания (Спиноза 1670: гл. XI); тези, които, без да са философи и теолози, без назидателния тон на пророците, а като „учители”, са накарали събратята си да разсъждават заедно с тях, за да открият зрънцата морална истина в ученията на вярата. Поради което Кант вижда в тълкуванията на религията експертна дейност на богослови, а Спиноза – форум на равнопоставени граждани, игра на фантазията. Да, навярно етическата общност на Кант е много по-космополитна, но и тази на Спиноза не е затворена.

Нека се вгледаме в ключова дума – подчинението. Вече посочих как лорд Хърбърт го представя като почитание на Бог, при това чрез правилна употреба на способностите, които Той ни е дал. Кант признава подчинението директно, но към безусловния императив, който сами си даваме с помощта на разума. Спиноза не намира нищо смущаващо в това да мислим изначалния смисъл на подчинението като към външна сила, защото в нея самата можем да открием универсалния морален смисъл на повелята за любов към ближния. Затова, бих казал, един спинозист би могъл да отправи упрек към един кантианец, че – не дай Боже – ако категоричният императив (с неговият формализъм) отведе кантианеца до резултат, противоречащ на принципа на любов към ближния, той, спинозистът, не би се съгласил и не би го последвал. [38] Спинозистът винаги би могъл да възрази на кантианеца, че и без помощта на категоричния императив може да стигне и да проумее същите морални истини, стига само да отсее зърното от плявата, да се довери на Мойсей, още повече на Соломон и най-вече на Христос, чрез които в Писанието говори разумът [39].

Етиката на Спиноза е приключение на спекулативния дух, такива са и книгите на Кант. В тях религията не е от решаващо значение. Нужна е, за да помогне на нефилософите да станат морални събратя на философите. Богословско-политическият трактат е приключение на духа на обикновения човек, който се нуждае от религия неизбежно. Но самото съдържание на религията като учение и способностите на обикновения човек да тълкува това съдържание са такива, че ефектът да е както подчинение, така и свобода.

 

 

Стилиян Йотов, дфн, професор по съвременна философия и философия на правото в СУ „Св. Климент Охридски”. Автор на Справедливост и респект (2000), Етика и мултикултурализъм (2003), Равенство и егалитаризъм (2004), Хабермас и претенциите на автономията (2006). Съставител на Философия на правата (2009), Аксел Хонет: Контексти на признаване (2010), Когато медиите не бяха постмодерни (2011). Преводач от немски на трудове на Теодор В. Адорно и Юрген Хабермас.

 

---

[1] Дж. Лок, Опити върху човешкия разум (прев. Р. Русев), Наука и изкуство, София, 1971, 18.

[2] Пак там, 78-83.

[3] Ed. Herbert, De Veritate, prout distinguitur a revelatione, a verisimili, a possibili, et a falso, Paris, 1624; приживе претърпява още две издания в Лондон – второ през 1633, трето, разширено – през 1645 г.

[4] Това е донякъде пресилено, тъй като деистката позиция е изразена в следващите му две книги, излезли съответно в края на живота му и посмъртно – De religione laici (1645) и De religione gentilium (1663).

[5] Ed. Herbert, De Veritate (English translation by Meyrick H. Carré), University of Bristol, Bristol, 1937. По-нататък се цитира като (Хърбърт 1624:).

[6] Уилям Гилбърт (1544–1603) – физик и критик на аристотелизма и схоластиката, известен с книгата си Магнитът (1600), в която придава на магнитната сила универсално значение, което се оказва подкрепа на позицията на Н. Коперник. Фр. Бейкън го критикува поради недостиг на експерименти и липсата на наблюдения, а самия него нарича „магнит” поради стремежа му да обясни всичко с един-единствен принцип. 

[7] Ed. Herbert, De la Vérité en tant qu’elle est distincte de la Révélation, du Vraisemblable, du Possible et du Faux, Paris, 1639.

[8] Хърбърт 1624: 106.

[9] Фактически в гл. V е обявена връзката между естествения инстинкт и общите понятия и едва в следващите три глави са разгледани останалите три способности. 

[10] Вж. Хърбърт 1624: 289-308; тези 20 страници са обемът на гл. IX „Common Notions Concerning Religion”. В последното издание Хърбърт коригира дефиниции 3: „Връзката на добродетелта с благочестието, дефинирана като правилно съответствие на способностите, е и винаги се е смятала за най-важната част от религиозната практика” и 4 „Умовете на хората винаги са били изпълнени с ужас от тяхната нечестивост. Техните пороци и престъпления са очевидни за самите тях. Те трябва да бъдат пречистени чрез покаяние”.

[11] Хърбърт 1624: 308; гл. Х „On Revelation”.

[12] Хърбърт 1624: 314-334: гл. XI „On Probability”, гл. XII „On Possibility”, гл. XIII „On Falsity”; това са финалните глави на книгата.

[13] Р. Декарт, Размишления върху първата философия, в: Избрани философски произведения, Наука и изкуство, София 1977, 307-309,

[14] Въпреки че Спиноза притежавал издание с писмата на Декарт, в него липсва най-важното – от октомври 1639 г.

[15] Вж. De veritate religionis Christianae, Leiden 1629; второ издание от 1633 и трето от 1640 г.; както и H. Grotius, The Truth of the Christian Religion. With Jean Le Clerc’s Notes and Additions, translated by John Clarke [1743], edited by Maria Rosa Antognazza, Liberty Fund, Indianapolis, IN, 2012. От там може да се научи, че в средата на XIX в. т.е. два века по-късно тя е имала 64 издания на латински, 7 на немски, 45 на английски, 8 на френски, 7 на холандски, 4 на скандинавски езици, 3 на уелски, по 1 на унгарски, полски, италиански и 6 на ориенталски езици., пак там, xv; в текста се цитира (Гроций 1629:).

[16] Става дума за H. Grotius, De imperio summarum postestatum circa sacra (1616–1617), 2 vol. ed. Translated and introduced by Harm-Van Dam, Brill, Leiden, 1999.

[17] Гроций 1629: 31-40.

[18] Вж. по темата за минимализма статиите на Хенк Нелен – Nellen, H., „Minimal Religion, Deism and Socinianism: On Grotius’s Motives for Writing De Veritate” в: Grotiana (33), 2012, 25-57 и „Minimal Faith and Irenic Ideals in Seventeenth-Century Scholarly Circles: Hugo Grotius as a Guardian of Isaac Casaubon’s Legacy”, в: Church History and Religious Culture (94) 2014, Nr. 4, 444-78.

[19] През 1984 г. беше открит ръкопис на Гроций от 1611 г. – Мелетий, или писмо относно точките на съгласие между християните – издаден и преведен малко по-късно (1988). От достъпа, който имам, не мога да прочета и да коментирам тезата на Ханк Нелен, че в него (в епилога на текста) се съдържат и етически моменти в съдържанието на основните принципи на вярата.

[20] Б. Спиноза, Богословско-политически трактат (прев. Х. Х. Тодоров), УИ „Св. Кл. Охридски” и Изток-Запад, София, 2019, с. 275-276. В текста се цитира (Спиноза 1670:). 

[21] Позволил съм си да предам „догмите” в съкратени формулировки. 

[22] И. Кант, Религията в границите на самия разум (прев. В. Канавров), И-во „Отворено общество”, София, 1997, с. 199. В текста се цитира (Кант 1793:).

[23] Вж. Ст. Йотов, „За уважението, или как да фантазираме с Кант”, в: Човешко достойнство и права, Агата-А, София, 2016, 17-37.

[24] Ако в Критика на чистия разум се дефинират общи закони, от които се дедуцират особени, то в Критика на способността за съждение особените закони се разглеждат във взаимовръзки помежду си. Тях Кант нарича „максими” или „сентенции на метафизическата мъдрост” и дава примери с: „природата избира най-краткия път”, „природата не прави скокове”, „многообразието ѝ се подчинява на малко принципи”. Очевидно е, че тези максими имат субективен статус, тъй като познанието на самото единство на природата е непосилна задача. Вж. Увода към Критика на способността за съждение, секция V.

[25] Вж. Ст. Йотов, „Нормите: йерархия и конфликти”, https://www.challengingthelaw.com/pilosofia/normiteierarhia-konflikti/.

[26] Вж. И. Кант, Спорът на факултетите (прев. В. Канавров), в: Спорът на факултетите. Педагогика, Христо Ботев, София, 1994, 11-134. Естествено, че спорът между философския и богословския факултет е продължение на тема, начената в Религия в пределите на самия разум; в случая имаме не само последователност на възникването и на публикуването.

[27] Естествено, че имам предвид лозунга на Грета Тунберг ”A better World is possible!”, независимо че фразата има друг автор.

[28] Последната, четвърта част от Религия в пределите на самия разум е много малко по-кратка от третата; но тя тук няма да ме интересува. В нея акцентът пада върху църковната общност и нейното ръководство – служенето. Всяко позоваване върху нея би наложило връщане към други глави от Богословско-политически трактат на Спиноза.

[29] Вж. Ст. Йотов, „Хобс и Спиноза четат Евангелието”, под печат. 

[30] Вж. O. Boehm, Kant’s Critique of Spinoza, Oxford UP, Oxford, 2014, както и B. Lord, Kant and Spinozism. Transcendental Idealism and Immanence from Jacobi to Deleuze, Palgrave Macmillan, New York, 2011. Впрочем Бьом на практика не взема предвид Религия в пределите на самия разум.

[31] Най-вече посветени на отношението към юдейската религия и към херменевтиката.

[32] И. Кант, Критика на практическия разум (прев. Ц. Торбов), БАН, София 1974, 148.

[33] Бележките на Кант за Спиноза в Opus Postumum ще оставя настрани.

[34] И. Кант, Критика на способността за съждение (прев. Ц. Торбов), БАН, София 1980, 364.

[35] Кант благодари на 30.08.1789 г. на Якоби за това, че му изпратил копие от второто издание на книгата си; трудът обаче е цитиран от Кант в „Какво значи да се ориентираш в мисленето?” (1786).

[36] И. Кант, Критика на чистия разум (прев. Ц. Торбов), БАН, София, 2013, А 623/ В 651.

[37] Този Кантов текст има малко преводи – например в: H. E. Alliston, The Kant-Eberhard Controversy, John Hopkins UP, Baltimore & London, 1973. Именно в него Кант обвинява Спиноза, че е смесил двете функции на субстанцията, придавайки на всички отношения причинно-следствен характер под влиянието на сили. В тази връзка ще напомня думи на Дж. Бърнард Шоу: Ако аз и ти имаме по една ябълка и ги разменим, всеки от нас ще си остане с една ябълка. Ако аз и ти имаме по една идея и ги разменим, всеки от нас ще се окаже с две идеи.

[38] Никога не бива да забравяме, че в прочутия процес в Йерусалим Йозеф Айхман се прави на „кантианец”, заявявайки, че просто е следвал закона, без обаче – както казва Хана Аренд – да се поставя на мястото на другите.

[39] Всеки може да провери в Богословско-политическия трактат как Спиноза се отнася към думите и делата на тримата упоменати.