Мартин Осиковски (р. 1978 г., София) е бакалавър по философия (Софийски университет „Св. Климент Охридски”, 2002 г.), магистър по медиевистика (Централноевропейски университет – Будапеща, 2003 г.) и доктор по исто­рия и теория на културата (Софийски университет „Св. Климент Охрид­ски”, 2009 г.). Специализирал е в Хайделбергския университет „Рупрехт Карл”, Ориъл Колидж (Оксфорд) и в Департамента по история на Хелзинкския уни­верситет. Преподавател в департамент „История” на Нов български уни­верситет и в катедра „История и теория на културата” на Софийския уни­верситет. Изследователските му интереси са насочени към историята на късносредновековната и ранномодерната политическа философия. Повече информация и връзка с автора: www.micrologus.eu.

Увод

За да покаже какво „изобщо трябва да се мисли за четенето на книги от вся­какъв вид”[1] и оттук – да се противопостави на потискането на книжовната свобода със средствата на предпубликационната цензура, големият защит­ник на свободния печат Джон Милтън (1608–1674) най-напред се обръща към примерите на

Моисей, Даниил и Павел, които били изключително вещи в знанието на египтяните, халдейците и гърците, което вероятно е било не­възможно без четене на всякакви видове книги; особено що се отнася до Павел, който не намерил за скверно да вмъкне в Св. писание изрече­ния от трима гръцки поети, сред тях и един трагик. [2]

Първият пример препраща към добре познатата история на Моисеевото дет­ство, описана в Изх. 1-2, и нейното припомняне в Деян. 7:20-22[3]; вторият – към аналогичен епизод в детството на св. прор. Даниил[4]; що се отнася до св. ап. Па­вел, Милтън най-вероятно има предвид няколко добре известни новозаветни места, в които апостолът открито цитира езически автори[5]. Съвкупно тези три библейски аргумента против цензурата, изглежда, могат да се обобщят схематично така: (1) старозаветната и новозаветната история ясно свиде­телстват, че да се четат всякакви книги е позволено и дори полезно – така са постъпвали и пророците, и апостолите; (2) предпубликационната цензура огра­ничава книжовната свобода, която е необходима за четене на всякакви книги; (3) следователно цензурата е вредна и недопустима от библейска гледна точка.

В настоящата статия бих искал да разгледам предисторията на тази изход­на точка в библейската аргументация на Милтъновата Ареопагитика. Мисля, че това ще позволи добавянето на интересни нюанси към добре известното противопоставяне на „традиционни” и „революционни” прочити на негова­та реч в защита на свободния печат от 1644 г.[6]

Св. Беда Достопочтени

Напълно разбираемо е, че Милтън намира за излишно „да се задълбочава”[7], т.е. да разгърне в подробности тези три много устойчиви общи места по темата за свободата на четенето. Впрочем, събрани на едно място, в такъв смисъл за пър­ви път те се появяват в алегорическото тълкуване на св. Беда към разказа за Саул и Ионатан в I Царств. 14 (716-7 г.)[8]. Става въпрос за следната история: след битка с филистимците Саул „безразсъдно заклева” народа си да не приема никаква хра­на, докато на враговете не бъде отмъстено; Сауловият син Ионатан нарушава тази забрана и вкусва див мед, открит на горска поляна. След като яде от меда, очите му „светват”, но той е упрекнат заради проявеното своеволие. Ионатан отговаря, че решението на баща му е „смутило земята” и че ако на хората бъде разрешено да ядат от плячката си, силите им ще укрепнат – както се е случило и с неговите очи.[9] Беда разбира тази история за „властта на земния цар” като але­гория за властта на „духовния учител”. Най-напред, отбелязва той, Саул смущава народа, като налага „пълна забрана” за приемане на всякаква храна – „частичната забрана” би била по-подходяща. Наистина, когато някой реши да се обърне един­ствено към „небесни дела”, „земните грижи” започват да потискат сърцето; в този смисъл и Господ предупреждава, че „новото вино” (т.е. душата) не бива да се носи в „стари мехове” (т.е. в напълно немощно и изхабено тяло). По подобен начин и учителят, който напълно забранява да се четат нехристиянски писания, „сму­щава проницателността на четящите”, защото не им позволява да се доберат до многообразните ползи, които се съдържат в такива четива. Ако този подход беше правилен, нито „Моисей и Даниил щяха да понесат да изучат мъдростта и съчиненията на египтяните и халдейците, от чиито суеверия и разгул иначе се ужасявали”, нито „самият учител на езичниците щеше да разпространява сти­ховете на езически поети с писанията и изказванията си”. Разбира се, езически­те текстове следва да се четат предпазливо: те приличат на розови цветове с остри бодли; на пчели, които носят сладост в устата си, но таят отрова в зад­ната част на тялото си. Ето защо по правило е по-безопасно да се търси съвет в „апостолските страници, а не в платоническите”. Но очите на Ионатан все пак „светват” – „просветлени са”, illuminati sunt – а това несъмнено означава, че „за учените и учителите в Църквата” четенето на езическите писания не може да е вредно. Ако „християнският народ” познава „сектите и ученията на езичниците”, той „по-уверено ще разобличава и ще се присмива на заблужденията им и много по-отдадено ще въздава радост за чистотата на собствената си вяра”.[10]

Би могло да се каже, че в този вид коментарът на св. Беда към трите Милтъ­нови примера заляга дълбоко в западноевропейската канонично-правна тради­ция и оттук – добива меродавност по темата за книжовната свобода изобщо. Когато Милтън се обръща към Моисей, Даниил и Павел, следователно той е съз­вучен с една устойчива и продължителна употреба на тези библейски места специално по темата за свободата на писателите, читателите и техните книги – собственото бойно поле на Ареопагитика.[11] И все пак това е само едно външно тематично съзвучие, в оформянето на което Милтън със сигурност не изхожда от средновековните библейски коментари и тяхната канонич­но-правна рецепция; за него по-същественото е, че въпросът за четенето на езически съчинения „вълнувал и понякога противопоставял древните учите­ли” – по-голямата част от които, разбира се, заедно с Ареопагитика утвържда­ват, че „да се четат всякакви книги е както законно, така и полезно”[12]. Това об­ръщане на погледа в по-голяма историческа дълбочина позволява да се разкрие интересният маршрут, който трите Милтънови примера изминават, преди да се съберат на едно място в коментара на св. Беда, а оттам – и да поемат към различните си употреби по темата за книжовната свобода по-късно.[13]

Юдейски мислители

Изходните координати на този маршрут се задават, изглежда, още от ели­нистическите юдейски мислители от късноантичния период и специално във връзка с темата за Моисей и езичниците. Според александриеца Арис­тобул (Аристовул[14]) например, най-ранния от познатите юдейски философи (II в. пр.Хр.), гръцките философи били „възхитени от мъдростта и божест­вения дух” на Моисей и „заимствали” от него твърде много в желанието си да се радват на подобно възхищение.[15] Сред тези гръцки последователи на старозаветния пророк Аристобул посочва най-напред Платон, който несъм­нено познавал Моисеевия закон и обследвал внимателно всички подробности, които се съдържат в него; Питагор пък, „след като заел множество неща от нашите предания, намерил място за тях в собственото си учение”[16]. Заедно със Сократ, Питагор и Платон се придържали именно към Моисей, като ут­върждавали, че „чуват Божия глас, докато наблюдават устройството на вселената – създадена от Бога и постоянно удържана от Него”[17]. По същия начин, неизменно по стъпките на Моисей, говорели и много гръцки поети: така за Орфей и Арат всичко в света се управлява от Божията сила[18]; а Омир и Хезиод, „които се вдъхновявали от нашите книги”, ясно свидетелстват за светостта на Шабата – деня, който увенчава Сътворението и превръща седмѝцата във вътрешен закон на цялата нежива и жива природа[19].

Значима промяна в гледната точка по тази тема настъпва при другия голям късноантичен юдейски мислител – Филон от Александрия (ок. 15–10 г. пр.Хр. – 45–50 г. сл.Хр.): ако за Аристобул Моисей е далечен вдъхновител на езически философи, то у Филон той се оказва техен много талантлив ученик, отличник в школа, устроена по класически образец, и изобщо – дете чудо. Това пролича­ва още от ранните му детски години: той престанал да се нуждае от кърма по-рано от очакваното; на външен вид бил „благороден и изискан” – до така­ва степен, че фараоновата дъщеря по „изкуствен начин” разширила утроба­та си, за да убеди всички, че Моисей е истинско, а не доведено дете. Младежът получил царски грижи и въпреки че възпитателите му не го ограничавали в нищо, той не се интересувал от спорт и забавления, а „задълбочено и отда­дено” се посветил на „слушане и наблюдаване” полезното за душата. Сякаш виждайки, че детето носи необичайна дарба, от различни места „незабавно” пристигнали учители – някои от провинции, съседни на Египет, други, при­зовани от Гърция с обещания за висока отплата. Но за много кратко време ученикът надминал учителите си и започнал да им поставя проблеми, които те не били в състояние да разрешат. И така, точно както учениците с добре развити и гъвкави тела бързо освобождават учителите си по гимнастика в гимназиона, Моисей престанал да се нуждае от по-нататъшно обучение. Меж­дувременно той овладял халдейската астрология, с помощта на египтяните изучил аритметиката, геометрията и музиката, както и египетската фило­софия, а от гърците получил подготовка по „останалите учебни предмети” – т.е. граматика, реторика, логика и астрономия.[20]

След като обаче отраснал и достигнал върха на славата като сигурен наслед­ник на властта на фараона, Моисей решил, че египетските блага са „измамни”, и пожелал да се завърне към „учението и просветата”, παιδείαν, на собствения си народ и предци.[21] Но как в такъв случай да се оцени ролята, която изпълнява езическото му образование? Филон отговаря на този въпрос, като разгръща алегорически старозаветната „история на прислужницата” – на египтянка­та Агар, слугиня на Авраамовата съпруга Сарра, която заченала от Авраам по изрично указание на безплодната му по това време съпруга.[22] Сарра, смята Фи­лон, олицетворява „управляващото единоначалие”, ἀρχή, на човека – пълнота­та на неговата добродетел, ἀρετή[23]; нейното поколение – това са честното слово, чистите намерения и похвалните дела[24]. Но точно както Сарра не успява да зачене от Авраам преди Агар, така и ние сме неспособни да имаме поколение с добродетелта, преди да сме били с нейната „прислужница”, θεραπαινίς – „учи­лищното образование”, τὰ ἐγκύκλια. Ето защо неговата роля е подготвител­на или пропедевтична: тъй както къщите имат външни врати преди вът­решните, а градовете – предградия, които водят към вътрешността, така и училищното образование предшества добродетелта – пътят на едното води към другото.[25] Така е и при Саррината слугиня Агар: раждайки Измаил, тя, изглежда, подготвя Авраамовия дом за раждането на Исаак от Сарра по-късно.

Апологети

Тези две контрастни гледни точки към живота на Моисей, според които той се оказва ту древен първоучител на езическите философи (Аристобул), ту техен ученик (Филон), залягат в основата на раннохристия столетие Аристобуловата линия недвусмислено (и разбираемо) доминира – при това с видимо изостряне на антиезическия тон. За св. Юстин Мъченик (90/100–165 г.) например характерно за гръцките философи е, че те познават старозаветните пророци, но „не разбират правилно казаното от тях” и ги „имитират (ἐμιμήσαντο) като заблудени хора”[26]. Точно по този начин Платон „заема” от Моисей схващането си, че Бог е създал Вселената от „безформена материя”, както и цялото „физиологично обсъждане на Божия Син” в Тимей.[27] В този смисъл християните и езичниците често мислят еднакво, но „не защо­то ние поддържаме техните мнения, а защото те говорят, като имитират нашите”[28]. В същата посока разсъждава и Тациан Сириец (120–180 г.): подроб­ното сравнение между Моисей и Омир недвусмислено доказва, че „нашата фи­лософия” е по-стара от „елинските школски занимания”, а гърците „по непри­знателен начин” (οὐ κατ’ ἐπίγνωσιν) са „черпили ученията на Моисей направо от извора”[29]. Така е и у Тертулиан (160–225 г.), който пита: „Кой от техните поети, кой от софистите им не е пил от извора на пророците? Тук именно фи­лософите утолявали жаждата на ума си”, но заради присъщото си любопит­ство, curiositas, „нито вярвали, нито разбирали достатъчно”[30]. С една дума: между християнските и езическите автори са налице значителни съвпадения вследствие на „плагиатство”[31] от страна на последните – обстоятелство, което косвено оправдава четенето на езически текстове.

В духа на Филоновия подход обаче такива текстове могат да са не само допусти­ми, но и полезни. Любопитни податки към това се съдържат още в най-стария запазен библейски коментар изобщо – изложението на св. Иполит Римски към св. прор. Даниил (ок. 202/4 г.). Като коментира самото начало на старозаветната книга, залегнало в основата на втория Милтънов пример, Иполит подчертава значимостта на халдейската астрология, която, изглежда, младият Даниил изу­чавал в двора на Навуходоносор. Благодарение именно на астрологическата си подготовка, „халдеецът Беродах, вавилонски цар”, разпознал „личбата”, която Бог дал на иудейския цар Иезекия, обръщайки хода на небесните тела; Беродах почел Иезекия с писма и дарове, защото разбрал истинската причина за промя­ната в движението на слънцето и луната, чиято точна траектория по-рано той бил изчислил. По същия начин – т.е. „астрологически” подготвени – и източ­ните мъдреци, μάγους, отдали почит на Рождество, след като наблюдавали но­вата звезда на небосвода.[32] Тази частична „симфонѝя” на езическа образованост и евангелско учение, както е известно, достига разцвет при александрийските отци в края на второто и началото на третото столетие. Най-добре това е изразено може би у Ориген (ок. 235 г.), според когото от гръцките философи „с изобретателност”, ποιητικῶς, трябва да се приемат всички онези неща, които нското разгръща­не на първия от трите Милтънови примера. При апологетите от второто могат да послужат за „школски познания или подготовка”, ἐγκύκλια μαθήματα ἣ προπαιδεύματα, в християнската вяра; тъй както за учениците на философите геометрията, музиката, граматиката, реториката и астрономията са „по­мощници”, συνέριθοι, на философията, така и самата философия е един вид „по­мощник” на вярата – или нейна „прислужница”, казано на езика на Филон от Алек­сандрия, а защо не и „слугиня”, казано с устойчивата средновековна метафора, описваща отношението между философия и теология.[33]

Св. Василий Велики, св. Григорий Нисийски, бл. Йероним

Върху здравата основа на тази плодоносна почва през следващото столетие и трите изходни библейски примера на Милтън в Ареопагитика вече узряват в пълнота. Най-напред тук следва да се посочи известното „Слово към под­растващите за ползата от писанията на елините” на св. Василий Велики (ок. 360/5?) – което самият Милтън несъмнено ползва в Ареопагитика и което, както традиционно се смята, е един от неговите непосредствени извори в случая.[34] Между „двете учения”, това на християните и това на езичници­те, пише св. Василий, има „някакво подобие”, τιϛ οἰκειότιϛ, което се вижда ясно при сравняване на „двата вида образование”, τῶν παιδεύσεων, с плодно дърво: собствена добродетел на дървото е да ражда плодове, но освен тях то носи и „красивата дреха” на листака, която се вее по клоните му; по същия начин и „първородният плод” на душата е истината, която обаче често е обгърната в „нелишена от изящество”, οὐκ ἄχαρί, „външна мъдрост”, θύραθεν σοφίαν – т.е. в книжовното наследство на елините езичници.[35] Именно затова в Писанието се казва, че Моисей, който в мъдростта се извисява над всички други, първо се „упражнявал”, ἐγγυμνασάμενοϛ, в знанията на египтяните и чак след това пристъпил към „съзерцание на Съществуващия”, θεορία τοῦ Ὄντοϛ. В по-късно време неговия пример последвал и „мъдрият Даниил”, който най-напред изу­чил халдейската мъдрост във Вавилон, а после се захванал с „божествените поучения”, τῶν θείων παιδευμάτων.[36] Ето защо в писанията на езичниците се крие много полза. Разбира се, те не бива да се четат безразборно: нужно е да се подбират само онези места, които възхваляват добродетелта и осъждат порока. Младите читатели трябва да подхождат към тези автори по приме­ра на пчелите: тъй както само пчелата е способна да получи мед от цветята, които за останалите живи същества носят единствено наслада с външния вид и аромата си, така и добре подготвеният читател следва да извлече от езическите автори не само онова, което е „сладостно и приятно”, но и оно­ва, което „носи полза за душите”.[37] Макар да е вярно, че „като християни ние несъмнено ще получим всички тези неща по-пълноценно от собствените си писания”, придобиването на една „груба представа” за това какво е доброде­телта според езичниците няма да навреди. Това само ще допринесе за „увели­ чаването на знанията от всякакъв вид” – точно както при „могъщите реки”, които се захранват от множество извори, или при паричното богатство, което се натрупва чрез „добавянето на малко към малко”.[38]

Може би най-красивото алегорическо разгръщане на тази идея – специално въз основа на историята на Моисеевото детство – е дело на по-малкия брат на св. Василий, св. Григорий Нисийски, в За живота на Моисей (нач. 390-те). Отвъд историята (ἱστορία) с новороденото, което двамата родители се опитват да спасят от сигурна смърт, като го полагат в плетено кошче край речния бряг, смята св. Григорий, се крие дълбок духовен смисъл (διάνοια).[39] Така кошче­то, изработено от различни материали, съответства на образованието по различни дисциплини (παίδευσις), които го пренасят върху вълните на живо­та.[40] Благодарение на това малкото не е отнесено на голямо разстояние от родителите си, а безопасно достига твърдината на речния бряг – т.е. сигурно място „далеч от бурните води на живота” (τῶν κυμάτων τοῦ βίου).[41] За бездет­ната дъщеря на фараона, която спасява малкия Моисей, правилно следва да се мисли като за „езическата философия” (ἔξωθεν φιλοσοφίαν)[42]; за нея Писанието изрично се застъпва и посочва, че „тя не бива да се отхвърля преди дости­гане на зрелостта”. Това „светско образование” (ἔξωθεν παίδευσις) обаче има съвършено безплодна утроба (ἄγονος) – макар винаги да преживява родилни мъки, то никога не ражда потомство; затова и онези, които се осланят един­ствено на безплодната му мъдрост, неизменно „помятат” (ἀμβλίσκονται) и остават бездетни – защото не достигат „светлината на знанието за Бога” (φῶς τῆς θεογνοσίας).[43] Моисей, напротив, живее дълго време при своята прин­цеса, почитан е като неин син и се възползва от това, но същевременно не се разделя от истинската си майка, която го откърмва и винаги остава край него. Тази алегория ни учи, пише св. Григорий, че езическата мъдрост има мяс­то в образованието – стига само ученикът да „не се откъсва от църковната кърма” (τῆς ἐκκλεσίας γάλακτος), т.е. от „законите и обичаите на Църквата” (τὰ νόμιμά τε καὶ τὰ ἔθη), чрез които душата се „храни и укрепва и получава не­обходимите средства, за да се възвиси”.[44]

Все по същото време темата за допустимостта на езическите писания е из­ведена на преден план в два кратки текста на бл. Йероним: Коментар към Тит (ок. 385 г.) и 70-о писмо, „До Магнус, оратор от Рим” (ок. 397 г.). Тук фокусът вече попада изцяло върху употребата на езически текстове у самия св. ап. Павел – третия Милтънов пример в Ареопагитика, с което светоотеческият кръг на „древните учители”, към които Милтън се изначално обръща, изглеж­да, се затваря. Специално в коментара си към Тит. 1:12-14 Йероним отбелязва, че „не е чудно” (mirum), че „с оглед на изгодата на момента” (pro opportunitate temporis) апостолът ползва стиховете на поети езичници; той обаче винаги го прави, като съзнателно ги видоизменя или вади от прекия им контекст (abutatur).[45] Така например известният надпис „Незнайному Богу” върху ези­ческия жертвеник, посочен от него в Деян. 17:23, всъщност гласи: „На богове­те на Европа, Азия и Африка, на незнайните и чуждоземни богове”.[46] Като об­ръща израза в единствено число и заема само част от него, Павел всъщност учи атиняните на истинния Бог, Когото той познава, а те – не; нещо подоб­но се случва и когато апостолът цитира стихове на езически поети: той ги изважда от прекия им контекст и по този начин изразява одобрение не към цялостните творби, а само към съответния кратък стих – не за да изтъква достойнствата на самия стих, а за да го използва съобразно случая. Йероним не вижда в това нищо укоримо, защото според него по подобен начин и пче­лите „събират мед от най-различни цветя на едно място в съседстващите килийки на пчелната пита”[47]. Всъщност изобщо не съществува причина, по­ради която езическите писания да бъдат отхвърлени безостатъчно: даже най-страшният престъпник понякога върши добри дела – това, че те могат да се сочат за пример, не означава, че извършените от него злодеяния също получават одобрение; така и истините, които езичниците понякога изказ­ват, могат да се приемат, без това да пречи на осъждането на заблуждения­та им.[48] „Почти всички” техни писания, пише Йероним по-късно в 70-о писмо, в действителност са „изключително богати на ученост и вещина” (eruditionis doctrinaeque plenissimi).[49] За ползотворното им четене е нужно единствено да се следва старозаветната разпоредба за жената пленница: тя може да ста­не законна съпруга някому чак след като „остриже главата и изреже нокти­те си”. Така и от езическите писания трябва само да се „остриже и изреже” всичко „мъртво” – техните „коса, вежди и нокти”, т.е. „идолопоклонството, плътските удоволствия, заблужденията и сластолюбието”; тогава те ста­ват чисти и неопетнени и „нима ще е чудно, че аз също, възхищавайки се на красотата на фигурата и на изяществото на сладкодумието на светската философия, която е моя пленница и прислужница, желая да я направя истинс­ка израилтянка?”[50]. Напълно в този дух и в същата година, в която Йероним пише това 70-о писмо, в големия църковен пътеводител на Запада от края на четвъртото и началото на петото столетие – За християнското учение – бл. Августин, макар и съвсем накратко, вече отбелязва:

[У]ченията на езичниците съдържат не само лъжовни и суеверни из­мислици и тежък товар от празни усилия, които всеки от нас, който излиза от езическата общност под Христовото водачество, трябва да избягва, но също и свободни изкуства (liberales disciplinas), които са пригодни за работа с истината и съдържат разнообразни предписания от изключителна полза за нравите; понякога сред тях се откриват и някои истини за почитането даже на единия Бог.[51]

Тези находки могат да се оприличат на злато и сребро, които езическите автори не са създали сами, а са добили като скъпоценни метали от рудодо­бивните мини на Божието провидение, разпръснати навсякъде по земята. Езичниците „по извратен и оскърбителен начин” (perverse atque iniuriose) „зло­употребили” (abutuntur) с тях в услуга на своите демони; дълг на всеки хрис­тиянин е, като прекъсне общението си с тях, да им „отнеме” (auferre) тези скъпоценности и да ги приложи за „справедлива употреба за проповядване на Евангелието”. Така и израилтяните някога „обрали” златни и сребърни скъпо­ценности и дрехи от египтяните по Божия заръка, подготвяйки се да напус­нат египетската земя.[52] Мнозина от „нашите верни”, т.е. сред латинските църковни писатели, пише Августин, са постъпвали по този начин – сред тях „най-привлекателният учител и блажен мъченик Киприян”, а сред гръцките автори примерите са „неизброими”. Общият прототип в случая, разбира се, отново е: „най-верният Божи слуга Моисей, за когото е писано, че бил обучен (eruditus) във всичката мъдрост египетска”[53].

Заключение

Добре известно е, че при формулирането на трите си библейски примера Мил­тън най-вероятно се опира на Словото към подрастващите на св. Василий (както вече беше отбелязано) и – специално що се отнася до цитатите от езически поети у св. ап. Павел – на по-късната Църковна история на Сократ Схоластик (ок. 439/50?).[54] Действително, доколкото Милтън изрично цитира и двата текста (макар и в друга връзка) в същия раздел на Ареопагитика, с основание може да се предположи, че именно те са неговият непосредствен извор в случая.[55] Отвъд тази скрита микропрепратка обаче, както беше по­казано, се крие един внушителен по своя исторически обхват и обем, много жив раннохристиянски дебат за свободата на четенето изобщо. Именно оттук триадата „Моисей-Даниил-Павел” поема към автори като св. Беда, а чрез тях – и към устойчивата си употреба по темата за книжовната свобода по-късно – включително у Милтън. Нещо повече: големият идеал на Ареопаги­тика за събирачеството на „разкъсаната истина” парче по парче чрез „при­бавяне на истина към истина” и „отделяне на плявата от зърното, на доб­рите риби от лошите”[56] в някаква степен може да се разглежда като далечно ехо на именно този раннохристиянски маршрут, който извървяват трите Милтънови примера – далеч преди да се превърнат в добре познати, устойчи­ви общи места по темата за свободата на книгите.