Протопр. Борис Бобринской (Бобрински) (1925–2020) е ярък представител на православното богословие в емигра­ция, дългогодишен преподавател и декан на института „Св. Сергий” в Париж, клирик на Архиепископията на руски­те църкви в Западна Европа към Вселенската патриаршия.

Роден е в благородническо семейство на руски емигранти в Париж. Под силното влияние на приятелството си с Вла­димир Лоски постъпва през 1944 г. в Православния богос­ловски институт „Св. Сергий”, където защитава дисерта­ция под ръководството на проф. прот. Георги Флоровски. От 1953 г. е преподавател по догматично богословие в „Св. Сергий”, а година по-късно става завеждащ катедрата. В богословските си изследвания отделя особено внимание на Троичния догмат. От 1993 до 2005 г. е декан на Института „Св. Сергий”.

През 1959 г. е ръкоположен за свещеник. От 1968 г. е предстоятел на френскоговоря­щата енория „Света Троица” в криптата на катедралния храм „Св. Александър Нев­ски” в Париж, център на бившата Архиепископия на руските православни църкви в Западна Европа към Вселенската патриаршия. В продължение на десетилетия из­гражда жива и дейна енорийска общност, състояща се както от второ и трето по­коление руски емигранти, така и от много католици и протестанти, приели правос­лавието.

От 2002 до 2005 г. подкрепя останалата без храм българска православна енория „Св. Патриарх Евтимий Търновски”, като предоставя за безвъзмездно ползване криптата на храма.

 

 

От всеединството и дуализма към триединство[1]

 

Тайната на божественото триединство се изразява в човешки понятия и в човешки построения, но не се изчерпва от едното само умозрително мета­физическо търсене, нито се определя главно като предмет на спекулативноразсъдъчно съзерцание. Познаването на догмата за троичността пред­ставлява духовна потребност за обновяващия се в Христа човешки разум. Богопознанието е основа и цел на нашето духовно битие. „А вечен живот е това, да познават Тебе, Едного Истиннаго Бога, и пратения от Тебе Иисуса Христа” (Иоан. 17:3). Богопознанието – това е жизнена задача, екзистенци­ален път към спасение и обòжение, жива и благодатна среща и общение на чо­века с Триединния Бог: Отец, Син и Свети Дух.

Със своите собствени сили обаче човекът не може да се възвиси до изповяд­ването на троичността на Бога, нито може чрез самостоятелно философ­ско търсене да стигне до утвърждаване на необходимостта от триединно­то начало на битието. Сам Бог открива на света неизречената и съкровена отвека тайна на Своята триипостасност.

„Откровението за Бога – пише прот. Сергий Булгаков – като нещо ново за разума, като нещо свръхприродно, влизайки в него, разкрива тъканта на неговите построения. И отново то, чрез озаряващата благодат, се вли­ва в разума, утолявайки неговата тревога, правейки го разбираем за самия себе си, освобождавайки го от собствените му апории… Казано с други думи, в природата на духа и в строежа на разума, в неговата естествена проблематика се съдържат постулатите на откровеното учение за Бога, възможността за възприемането на това учение. Божият образ в човека – независимо че е затъмнен от греха и от заблуждението – е онтологическа­та основа на откровението. Антропологията е единствената основа на богословието.”[2]

Това, което произтича от тази антропологическа основа на троичното бо­гословие, е, че човешката мисъл и самият човешки език могат да бъдат носи­тели на божествената вечна истина – както думите, така и построенията, основани върху Богооткровението и Боговъплъщението, изразяват реално и богоподобно, макар и неизчерпателно, тайната на троичното битие.

За естествения изпитващ разум догматът за триединството, тройстве­ното начало на съществуването на света, изглежда като предел на събла­зънта и безумието, като една непоносима безсмислица. Влизайки в Църквата обаче, разумът извървява и един път на покаяние и обръщане към Христа и към Живоначалната Троица, признава ограничеността си и не остава чужд на въцърковяването и спасението: „… и пленяваме всеки разум, за да бъде по­корен на Христа” (2 Кор. 10:5). „Една слава беше за мене приятна – е писал св. Григорий Богослов до Немесий, – да придобия познанията, каквито са събрали Изтокът и Западът, и украшението на Елада – Атина; над това се трудих аз много и дълго време, но като повалих всички тези познания, положих ги в нозете на Христа.”[3]

„Защото – по думите на св. апостол Павел – словото за кръста (както и яве­ната чрез кръстния подвиг тайна на троичното поклонение) е безумство за ония, които гинат, а за нас, които се спасяваме, е сила Божия” (1 Кор. 1:18). И така, догматът за триединството е кръст и трагедия за самодостатъч­ния човешки разум, но заедно с това, е още възраждане и обновяване на ума в Христа, придобиване на ум Христов.

Не може да има външно „обоснование” или „оправдание” на троичния догмат, тъй като самото Божие триединство е единствено и всеобхватно оправ­дание на своето битие, откровение и действие. Като първична и безкрайна реалност, троичността не се нуждае и дори не допуска апологии за себе си. Всички естествени или психологически аналогии на троичността (vestigia Trinitatis) в тварния свят и още повече всички „доказателства” за троич­ността имат само относително значение на предварителна педагогика „на прага на вярата”.

В обратния порядък обаче тварният разум, като не може със свои сили да „открие” идеята на троичността, веднъж вече осенен и пронизан от свет­лината на Троицата, вече не може да се отвърне от тази светлина, да напра­ви това троично озарение неслучило се, и самият отказ от триединството води тварното същество към духовно разложение и към смърт.

Че не може да съществува някакъв среден път между троичния догмат и не­битието, особено ярко върху това е писал о. Павел Флоренски: „Така или иначе, между триединия християнски Бог и умирането в безумие tertium non datur[4]. Обърни внимание: пиша това не преувеличено, а с най-висока точност; бих се изразил и още по-рязко, но не ми стигат думите за това. Между вечния живот, в недрата на Троицата, и вечната смърт – втората, не съществу­ва промеждутък дори и колкото косъм. Или едното, или другото. Наистина, разсъдъкът – в своите конститутивни логически норми – или е изцяло нелеп, безумен до най-тънката си структура, съставен от елементи, които са без­доказателствени, а затова и напълно случайни, или пък има за основа свръхло­гическото. Едно от двете: или законите на логиката трябва да се приемат за принципно случайни, или пък е неизбежно да се признае свръхлогическа основа на тези норми – основа, която от гледна точка на самия разум е постулатив­но-необходима, но заедно с това, имаща за разсъдъка антиномическа закалка. И едното, и другото водят отвъд пределите на разсъдъка. Първото обаче разлага разсъдъка, внасяйки в съзнанието една вечно-безумна агония, докато второто го укрепва в подвига на себепреодоляването: чрез Кръста, който е за разсъдъка нелепо отнемане на себе си от себе си. Вярата, чрез която се спа­сяваме, е началото и краят на Кръста и на съ-разпъването ни с Христа…”[5].

Все същата екзистенциална дилема – или Троицата, или адът и духовната смърт – приема и утвърждава и Владимир Николаевич Лоски, като следва о. Павел Флоренски, на когото се и позовава: „Между Троицата и ада няма друг избор. Наистина, този въпрос е кръстообразен в буквалния смисъл на тази дума: троич­ният догмат е кръст за човешката мисъл. Апофатичното въздигане е изкачване на Голгота. Ето защо никоя философска спекулация никога не е успяла да се издиг­не до тайната на Пресветата Троица. Ето защо също така човешките умове са могли да получат това откровение на Божеството в цялата му пълнота едва след Кръста Христов, възтържествувал над смъртта и бездните на ада. Ето защо, накрая, откровението на Светата Троица се отразява в Църквата като чисто религиозна даденост, като съборна истина par excellence”[6].

Тези откъси особено нагледно изразяват не само същественото място на троичния догмат в православния богословски синтез, а и крайъгълното му значение от гледна точка на цялостния християнски светоглед, за опреде­ляне на самите закони на мисленето.[7] По своя естествен, но и паднал строй разумът непрестанно се колебае между монистичното и дуалистичното възприемане на сътворението и на съществуването на света. Стремежът всичко да бъде синтетически обединено в едно стройно и хармонично цяло принадлежи към най-дълбоките и изначални интуиции на човешкия дух и нещо повече от това – то е изконна и неотменима потребност на човечеството от всички времена. От Вл. Соловьов и до о. Флоренски, кн. Евгений Трубецкой, Бердяев и о. С. Булгаков, руската религиозна мисъл е заплатила щедър данък на „идеята за всеединството”[8]. Древният пантеизъм на гръцката и източ­ната мисъл все още продължава да пленява съвременното любомъдрие със своето мистическо възприятие на единството на световното битие, как­то и с отказа си от разсъдъчния дуализъм и съвременната дихотомия на по­знанието и живота.

Дуализмът е дълбоко вкоренен в умозрителните категории на древната философия не по-малко от всеединството и също е оказал влияние върху ця­лостната метафизическа и гносеологическа структура на западната бого­словска схоластика. Не е нещо случайно, че именно по въпроса за Filioque са се сблъскали два разнородни подхода към троичния догмат:

• западното спекулативно разчленяване на догмата за триединството, с други думи – антиномията троичност-единство на две двоици, които са приемливи за разсъдъчното, т.е. двойствено познание, и които са „Отец – Син” и „Отец – Син – Свети Дух”;

• източният принцип на едновременността (simultanéité) на раждането на Сина и на изхождането на Светия Дух от Отца.

В източното троично богословие не съществува нито онтологическо пър­венство на раждането над изхождането (духоборчество, пневматологическо арианство), нито дори гносеологическо, познавателно първенство на ражда­не над изхождане. Този принцип на едновременността на раждането и на из­хождането извежда богословието от задънената улица на спора за Filioque и дори нещо повече: предварително набелязва православното, автентично тълкуване на самото Filioque или, с други думи, тази положителна истина за взаимоотношенията (не за едностранна зависимост или произхождение), която е скрита в неправилната догматизация на западната схоластика и в догматическите постановления на латинските събори.

Преодоляването на монизма и дуализма в богословието на триединството е било изразено в твърде удачната формула на св. Григорий Богослов, която гласи:

„Божеството е напуснало единичността (μονάδος) поради богатството, престъпило е двойствеността (δυάδος; защото е по-висше от материята и формата), от която се състоят телата, и се е определило от тройстве­ността (τριάδος) – първото, което превишава състава на двойствеността, поради съвършенството, така щото нито да бъде оскъдно, нито да би се разляло в безкрайността. Първото би показвало нежелание за общение, а пос­ледното – безпорядък; едното би било съвършено в духа на юдейството, дру­гото – на езичеството и многобожието”[9].

В светоотеческото предание понятието троичност не изразява някаква числова или количествена категория, онтологически или логически промеж­дутъчен стадий на битие между двоицата и четворицата или множество единици, т.е. стадия на безкраен процес на развитие, размножаване и усъвър­шенстване. Самите изрази е напуснало, престъпило е, се е определило се използ­ват от св. Григорий условно и образно, тъй като в присноблаженото и вечно битие на триединната Божествена Любов няма нито възрастване, нито изменение. Точно обратно: троичното число сочи към една свръхлогическа, свръхчислова категория, към неизречената самобитност и пълнота на несъ­бираемите ипостаси на Отца и Сина и Светия Дух, към божествения покой и съвършенството на вечния триипостасен живот. Иконографски този вечно движим покой на вътретроичната любов е изразен най-добре в „Троицата” на преп. Андрей Рубльов. И така, в догмата за божественото триединство няма място за растеж, формиране и усъвършенстване и троичността означава в еднаква степен както изначалното и безначално Божие битие, предвечното общение на любовта и блаженството, така и пределната пълнота и безкрай­ното съвършенство на Троичната невечерна Светлина.

Но в богословското пробуждане на вярващия, във влизането му в разума Христов и в неговото познание за вярата на Църквата може и трябва да се говори за „напускане” на единичността на монистическия светоглед. Идеята за всеединството и мистическата интуиция за единството на битието ни приближават към откровението за Божието три-единство и тварна­та зависимост на света от неговия Създател, но идеята за всеединство­то трябва да бъде преобразена, в нейното подчиняване спрямо началото на троичността.

Също и преходът („престъпило е”) от двойствеността, и определянето („определило се е”), т.е. намирането на покой в троичността, са изисквания и условия за зараждане и разгръщане на автентичното православно бого­словско творчество, озарено от светлината на триединството, стоящо по-висше от категориите на дуалистичната разсъдъчна мисъл, от дихо­томиите, от разчлененията и противополаганията. Богословският прин­цип на антиномичността, т.е. преодоляването на непоносимите логически противоречия (като например, че 3 = 1 или че Бог е едновременно и непости­жим, и познаваем, и т.н.) на най-висшия план на богословската хармония и на покоя на догматическата природа на Откровението – този именно принцип е възможен само на равнището на триединното мислене, което има своята осмисленост, своята логика, своето вътрешно оправдание. Пробуждането за триединно мислене представлява условие и предпоставка за самото пра­вославно богословско творчество и тъкмо в това троично измерение на бо­гословието несъмнено се заключава и тайната на целия православен богос­ловски и религиозен синтез и равновесие. То обуславя православното учение за света, за човека, за спасението, за Църквата, за тайнствата, за обоже­нието, като моменти или пътища на откровяването на Троичната Любов в света.[10]

Методът и съдържанието на православното богословстване са тясно свързани един с друг и истините на Богооткровението предопределят са­мия път, език и познавателни принципи на богословието. Самото логическо мислене изменя своите закони, когато се прилага по отношение на божест­веното битие, подобно на желязото, което, докосвайки се до огъня, става огнеобразно.

От само себе си се разбира, че тук няма място за ирационализъм и пренеб­режение към разума и логическите закони на мисленето при определянето на техните места и граници в полето на богословието. Самият догмат за троичността е свръхразумен, но не и противоразумен, а затова такова е и троичното богопознание; този догмат подчинява на себе си разума и заед­но с това го обосновава, а не го отменя, нито го лишава от смисъл. В това очистване (κάθαρσις), самоотричане и преображение на самия човешки разум не се съдържа трагедия, а високото предназначение и призвание на този ра­зум – да намери себе си в Христа, поваляйки всички познания и самата позна­вателна способност, и самия познаващ субект, прекланяйки и тях, и самия себе си пред нозете на Христос. „Осияй ме с лъчезарните Си мълнии, Боже мой, триипостасен Творец на всичко, и ме покажи като дом на Твоята непристъп­на слава – светъл и светоносен, и неизменен”[11].

В богословието, в богомислието, в търсенето на автентичното всеедин­ство, на това, което преп. Исаак Сириец нарича „пламъците на нещата”, този кръст на разсъдъчното смирение, а заедно с това и богословското дер­заене – всичко това не е дял на малцина, а основно измерение на нашия живот в Христа. Изначалната тайна на християнското богословие – тази тайна на троичността и първодогмат на християнската вяра и живот – е откри­та за всички. „Вкусете и ще видите, колко благ е Господ!” (Пс. 33:9). Вкусете – ще рече евхаристийно – благостта, т.е. в буквален смисъл „сладостта” на Троичното Царство Божие, явявано в църковно-литургическия опит на съби­рането всички заедно, по образа на триединния Съюз на любовта, та „… да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно, – та да повярва светът, че Ти си Ме пратил” (Иоан. 17:21).

 

Превод от руски: Борис Маринов