Проф. Владимир Градев преподава теория на религията в специалност „Културология“ на Софийския университет „Св. Климент Охридски“. Основните му изследователски интереси са в областта на философия на религията, съвременната философия, културологията и политическите науки. От 2001 до 2006 г. е посланик на България при Светия престол и Малтийския орден. Автор е на книгите: Силите на субекта. Опит върху философията на Мишел Фуко (1999), Прекъсването на пътя (2000), Политика и спасение (2005), Между абсолютното тайнство и нищото (2007), Това не е религия (2013), Излизания (2015), Разпознавания. По пътищата на душата (2017), Приближавания (2019), Прочити на Данте: Ад, Чистилище, Рай (3 тома, 2023).

 

Нима ще бъда аз, Учителю?
Пазолини, „Евангелие по Матея“

Историята е добре известна: иудейските първенци в Йерусалим намират словата на Иисус от Назарет за богохулни и опасни за техния авторитет и обществения ред. За богохулство наказанието според иудейския закон е смърт, ала те нямат право да произнасят и изпълняват смъртни присъди, защото Иудея е под властта на Рим и им е нужна намесата на римския управител, пред когото в петък сутринта, 15 Нисан[1], изправят заловения и разпитан от тях през нощта Иисус.

Римски управител на Иудея от 26 до 36 г., при император Тиберий, е Понтий Пилат. Резиденцията му е на морето, в Кесария, далеч по-приятно за живеене място от прашния и задушен Йерусалим, където отива да бди за реда при важни поводи като празника Пасха, когато в града се стичат хиляди поклонници и лесно могат да възникнат безредици.

Отношенията между римския управител и иудейските първенци са напрегнати, защото той нехае за техните религиозни чувства и обичаи и с действията си често ги оскърбява.[2] Пилат си дава ясно сметка, че в случая с Иисус те желаят да се скрият зад неговия авторитет. Веднага щом му довеждат арестувания, той излиза пред преторията, която е установил в двореца на цар Ирод, и иска от чакащите там свещеници да формулират открито, пред всички, в какво обвиняват „Тоя Човек?“ (Иоан. 18:29). Техният отговор звучи рязко, дори непочтително: „Ако Той не беше злодеец, не щяхме да ти Го предадем“ (Иоан 18:30). Ала евангелистът не предава точен запис на казаното, а запазения спомен. Лука допълва свидетелството на Йоан: „Намерихме Тогова, че развратява народа ни и забранява да се дава кесарю данък, като казва за Себе Си, че бил Христос Цар“ (Лук. 23:2).

Пилат желае случаят да бъде разрешен без намесата на римската власт, която управлява провинциите – това е квинтесенцията на pax Romana – чрез максимално зачитане на местната автономност. Затова той казва на свещениците: „вземете Го вие и Го съдете по вашия закон“ (Иоан. 18:30). Проблемът е ваш, не ни го прехвърляйте, оправяйте се вие. Свещениците обаче припомнят, че не им е позволено да убиват никого (виж Иоан. 18:31). Иудейската религия е чужда и неразбираема за римляните и обвинението, че Иисус казва за Себе Си, че е Христос (на евр. Месията), оставя Пилат безразличен. Ала той не може да отмине обвинението, че някой се представя за цар, с което попада в обсега на lex Iulia maiestatis[3]. При все това той, макар случаят против волята му да е станал негов, трябва да е бил в известна степен удовлетворен. На всички е станало ясно, че свещениците са тези, които желаят смъртта на обвинения, и те публично са сезирали римската власт с обвинение, което изисква неговата интервенция.

Пилат решава да разпита Иисус, за да се увери, че Той наистина се представя за цар, и тогава да реши участта Му. Трябва да се уточни, че не го прави с редовен процес. Иисус от Назарет не е римски гражданин, че да бъде съден според реда (ordo) на Римското право.[4] Пилат влиза обратно в двореца и нарежда да му доведат затворника. Любопитен е да Го види и разговаря с Него, славата на галилейския проповедник вече е стигнала до ушите му.

Не знаем на какъв език се води разпитът. Пилат едва ли е научил арамейски, говорения тогава език в Палестина, и навярно разпитът е на гръцки, lingua franca в Източното Средиземноморие. Всъщност е без значение. Със или без превод, всичко се съсредоточава в срещата на двамата: единият разполага с цялата власт, другият е окован във вериги. Никой от двамата не представлява само себе си. Пилат говори и действа от името на императора, „господар на света“, и това е известно на всички. Иисус говори от името на Своя небесен Отец, в което всички са призовани да повярват. В преторията се намират не просто съдията и обвиняемият, а един срещу друг се изправят кесарят и Богът и най-накрая разговарят.

Пилат веднага задава главния за него въпрос: „Ти ли си иудейският цар?“ (Иоан. 18:33). Иисус отговаря с въпрос: „от себе си ли говориш това, или други ти казаха за Мене?“ (Иоан. 18:34). Нещо съвсем необичайно, защото разпитваният и до ден днешен не задава въпроси, а само отговаря, ако трябва, и с изтезания. Не по-малко странно е, че Пилат не се разгневява, несъмнено вече е впечатлен от личността на Иисус. Разпитът се превръща, поне за известно време, в диалог.

Управителят пита: „Та аз иудеин ли съм?“. С реторичния въпрос Пилат рязко се дистанцира от народа и културата на страната, която управлява. И веднага почти се оправдава: „Твоят народ и първосвещениците те предадоха на мене“ (Иоан. 18:35). Той самият в нищо не обвинява Иисус, а го разпитва, защото Неговите хора са Му го предали. Изразът „твоят народ и първосвещениците“ препраща впрочем към формулата, с която римският сенат взема своите решения: senatus populusque romanus[5] и която Пилат адаптира към иудейската реалност, като замества сенаторите с първосвещениците. Става дума, значи, не за целия народ, а за уподобения на сената Синедрион. „Какво си сторил?“, подема Пилат нишката на разпита. Не търси просто престъплението на обвинения, а иска да разбере в какво е Неговата сила.

Иисус отговаря: „Моето царство не е от тоя свят: ако беше царството Ми от тоя свят, Моите слуги щяха да се борят, за да не бъда предаден на иудеите; но сега царството Ми не е оттук“ (Иоан. 18:36). Използва думата, с която Го обвиняват: „царство“. Да, Той наистина е цар, ала Неговата власт „не е оттук“, а е с друг произход и е несравнима с всяка светска власт, по отношение на която прокарва ясна граница: „ако беше царството Ми от тоя свят...“.

Иисус Христос вече е казал: „отдайте кесаревото кесарю, Божието Богу“ (Мат. 12:17). Ясно е разделил двете царства – на Бога и на кесаря. Нещо повече, установил е йерархия между тях, показал е, че те не са на едно равнище и между тях няма симетрия, а напрегнато отношение. Автономността на двата свята е гаранция за свобода, но и изискване за избор: драматично и съдбовно non finito, което движи историята през следващите 2000 години. Пилат изглежда объркан от тези две царства и отново пита настойчиво: „И тъй цар ли си Ти?“. Иисус отговаря: „Ти казваш, че съм цар. Аз затова се родих, и затова дойдох на света, за да свидетелствувам за истината; всякой, който е от истината, слуша гласа Ми“ (Иоан. 18:37). Изведнъж Той, разпитваният, задава темата и въпросът за истината нахлува в диалога. След като е обяснил в какъв смисъл е цар и кое е Царството Му, сега излага Неговата същност и съдържание. Неговото царство е царството на истината, нещо, което не може да се каже за никоя земна власт.

Пилат пита с прочутото: „Що е истина?“ (Иоан 18:38). Не знаем отговорил ли е Иисус и какво. Диалогът рязко прекъсва в тази най-висша точка на сблъсъка. В действителност Иисус вече е дал Своя отговор, но пред онези, които е трябвало да Го чуят и разберат: учениците. На тайната вечеря Тома, един от тях, е попитал Учителя как да намерят истината и Той е отговорил: „Аз съм пътят, и истината, и животът“ (Иоан. 14: 5-7). Иисус Христос в пълнотата на Своя живот, думи и дела е истината. Неговата личност е пресечната точка, в която Бог среща хората, ставайки сам човек, за да ги научи на истината. А истината е Любовта като обща същност на Отец и Син, която Иисус възвестява на хората, за да живеят и хората според нея: „Нова заповед ви давам да любите един другиго; както Аз ви възлюбих, да любите и вие един другиго“ (Иоан. 13:34). Иисус е истината, която е любов. Бог, Който в лицето на Иисус слиза при хората, за да им покаже пътя към спасението и вечния живот, е Бог на любовта.

Пилат излиза отново на двора, където първосвещениците очакват неговото решение. Пилат им казва категорично: „Аз не намирам никаква вина у Него“ (Иоан. 18:38). Изпраща Иисус, като галилеец, на Ирод Антипа, сина на Ирод Велики, васал на Галилея (Лук. 23:6-12). И този опит да прехвърли на друг случая се оказва неуспешен. Тетрархът (титлата, която Рим е дал на Ирод), „след като Го унизи и подигра“, го връща на римския управител. „И него ден Пилат и Ирод станаха приятели помежду си“, обобщава Лука.

Междувременно неговата съпруга му изпраща послание: „Не прави нищо на този Праведник, защото днес насъне много пострадах за Него“ (Мат. 27:19). Не знаем нищо за нея (според късни апокрифи се е казвала Клавдия Прокула). Евангелистът Матей подема библейския топос за съня, в който се открива Божията истина, в случая за невинността на Иисус.

Ала ето че Пилат е намерил решение, което предотвратява убийството на невинния и същевременно позволява на Неговите обвинители да направят крачка назад, без авторитетът им да бъде засегнат. Предлага на събралото се множество да избере между живота на Иисус и този на Варава според съществуващия обичай да помилва някой затворник за празника Пасха. Варава е „прочут“ (Мат. 27:16), извършил е „в града бунт и убийство“ (Лук. 23:19), т.е. той е зилот, противник не само на римските власти, но и на иудейските първенци заради тяхното безчестно сътрудничество с окупатора. Пилат избира човек, когото първосвещениците и стареите не би следвало да пощадят. Не си е дал обаче сметка докрай колко силна е тяхната омраза. Всички отговарят в един глас: „Варава“, той е по-малкото зло, нека живее, само и само да бъде екзекутиран Иисус. Пилат три пъти настоява, но получава неизменно един отговор: „Разпни Го! Разпни Го!“ (Марк. 15:13-14). Тълпата, събрала се в двора на преторията, е съставена впрочем от първенците и техните помощници, и съвсем не е онзи народ, който ентусиазирано е посрещнал Иисус при влизането Му в Йерусалим. Затова не бива да отъждествяваме двата вика „Осанна“ и „Разпни Го“.

Тогава Пилат, като вижда, че „нищо не помага“, а напрежението само се усилва, „взе вода, та уми ръце пред народа и рече: невинен съм за кръвта на Тоя Праведник; вие му мислете“ (Мат. 27:24). Жестът и думите на Пилат са взети от иудейския ритуал, така постъпвал първосвещеникът след ритуалното убийство на жертвенaта телица (Втор. 21:1-9) и евангелистът ги използва като предпоставка и контрапункт на заявлението на присъстващите: „кръвта Му нека бъде върху нас и върху чедата ни“ (Мат. 27:25), с което те поемат отговорността с друга ритуална формула (виж Втор. 19:10).

Пилат се прибира обратно в двореца. Решава да наложи на Иисус наказание, което хем да съхрани живота Му, хем да удовлетвори Неговите обвинители, като им покаже един унизен и съсипан човек: бичуването е римско наказание само за роби и хора с нисък произход. Мъчението е ужасно: бичовете са кожени каиши, в които има нокти, игли, камъчета, стъкълца. Ударите раздират кожата и месото до костите. Към бичуването се прибавя унижението на гаврата. Издевателствата на войниците с Иисус представят пародийно коронацията на императора[6]: багреницата, с която обличат израненото тяло, тръненият венец, който слагат вместо лавров на окървавената глава, тръстта вместо скиптър, с която Го удрят, подигравателните поклони, ироничното приветствие: „радвай се, Царю Иудейски!“ (Иоан. 19:3) са взети от императорския церемониал. Скверната пародия представя главното обвинение срещу Иисус, че е самозванец, провъзгласил се за цар, като цели да превърне всичко това в жалък фарс, показващ политическата незначителност на Иисус: и да е направил нещо, наказан е повече от строго, достатъчно е. С тази идея Пилат извежда пред тълпата в двора Иисус с багреницата и с трънения венец, носещ следите от бича. Казва „Ето човека“, само едно унизено и изранено тяло, но в него е цялата Божия слава и всемогъщество.

Ала Пилат отново среща нестихващата ярост на тълпата. Суровото физическо наказание и публично унижение изобщо не е достатъчно, всички продължават да викат: „Разпни Го! Разпни Го!“. Тогава управителят пак им казва: „вие Го вземете и разпнете, защото аз не намирам у Него вина“ (Иоан. 19:6). Ала разпъването е наказание, което само той може да наложи. За да накарат Пилат да го направи, свещениците дават накрая действителния мотив за своето искане: „ние имаме закон, и по нашия закон Той трябва да умре, защото Себе Си направи Син Божий“ (Иоан. 19:7). Изричат пред езичника неизречимото за тях „Син Божий“. Не се крият повече зад имперските закони. Ужасени от мисълта, че Той може да им бъде върнат жив – най-лошото за тях решение – те накрая разкриват онова, което е от абсолютно значение за тях. И пак търсят да притиснат римския управител: ако пуснеш Иисус, значи не си „приятел на кесаря“ (типично название на висшите римски служители), не му служиш вярно и можем да те разобличим пред него. Няма нужда въпросът да стига, така представен, до Рим. Достатъчно. Няма какво повече да се чака. Пилат сяда на „съдището“ (Иоан. 19:13)[7] в Литостротон, външния каменен двор, и саркастично казва на събралото се там множество: „ето вашия Цар!“ (Иоан 19:14). Тълпата вика: „премахни Го, премахни, разпни Го!“. Пилат с все по-голям сарказъм пита: „вашия Цар ли да разпна?“. Първосвещениците отговарят: „Ние нямаме друг цар, освен кесаря“ (Иоан. 19:15) в усърдието си да се покажат по-верни на императора и от неговия наместник, забравили, че за тях само Бог следва да е цар. Според Йоан тогава Пилат „им Го предаде“, на тях, първосвещениците, за да бъде разпнат“ (19:16). Очевидно се касае за грешка в ръкописа. Единствено римският управител притежава ius gladii („правото на меча“), той налага смъртно наказание и то е било изпълнено от римските войници, както и евангелистът посочва малко по-долу (Иоан. 19:23), на които Го е предал, за да Го разпънат.

През Римската античност разпъването на кръст е най-жестокото наказание с най-мъчителното умиране. То обединява ужасното страдание със страшното унижение. Разпъването е „робско наказание“ (servile supplicium) за „врага на човешкия род“ (hostis humani generis) и се прилага, без да е нужен специален процес, към разбунтували се роби и чужденци.[8]

Ала Пилат не е свършил. Нарежда на кръста да се постави надпис на еврейски, гръцки и латински с мотива за наказанието: „Иисус от Назарет, цар Иудейски“. Първосвещениците остро реагират: „недей писа: Цар Иудейски, но че Той каза: Цар Иудейски съм“ (Иоан. 19:19-21). Не искат по никакъв начин да бъде призната царствеността на Иисус. Управителят презрително им отговаря: „Каквото писах, писах“ (Иоан. 19:22). Негова е последната дума за царствеността на Иисус и тя е утвърдителна.

Обвиненията на свещениците не убеждават Пилат. Той на няколко пъти заявява, че не намира никаква вина в „Тоя Човек“. Не е страхлив и малодушен, както често е описван. Свързан е с иудейските първенци по въпросите за управлението, но не до такава степен, че да не може да решава независимо и дори против тяхната воля. При това видимо е поразен от тайнствената сила, която излъчва харизматичната личност на затворника. Пилат иска и може да пусне Иисус, но Го предава на разпъване? Защо? На този въпрос търси отговор Джорджо Агамбен с книгата си Пилат и Иисус[9].

В нея италианският философ разглежда най-прочутия разпит в историята – този на Месията от Съдията – и показва, че той довежда закона до мъртвата му точка, което прави римският управител неспособен да произнесе законна присъда и така излага наяве беззаконието на своето насилие.

Книгата е кратка, но разбирането ѝ, поне за мен, изискваше усилие, защото Агамбен първо излага своите тези и после ги аргументира с неочаквани препратки и странични обходи, с които, изхождайки от дребен филологически детайл, философът преминава към абстрактното обобщение, за да отиде в сърцето на въпроса. При това без да го изчерпи, защото книгата завършва с глоси, въведени с еврейската буква алеф (א), които задават нови перспективи към основните тези. Така книгата изправя постоянно читателя пред различни прагове и критични точки: препятствия за нетърпеливия, те са стъпала и повратни моменти за търсещия да разбере читател.

Затова най-напред прочетох и се опитах да подредя историята на срещата между Пилат и Иисус такава, каквато я разказват Евангелията. После си дадох сметка, че Пилат и Иисус (2013) е последният текст от своеобразен малък триптих[10], писан в полетата на последните томове на Homo sacer[11]. Триптихът свидетелства за теологическо-политически обрат в творчеството на Агамбен. Той добре знае, че още в зората на модерността Алберико Джентиле властно предупреждава: „Silete theologi in munere alieno!“[12], но е убеден, че никой, който истински се стреми да осмисли процесите в съвременния свят, не може да пренебрегне християнската политическа теология. Но какво точно е тя? Теологията, най-общо казано, е разсъждение за Бога и за всяко нещо, което съществува в отношение с Него. Християнската политическа теология изследва по-конкретно как хората организират своето живеене заедно в светлината на Божието Царство, което идва с Иисус Христос. Христологията и есхатологията са нейната граматика и логика. Важно е да се отбележи също, че тази политическа теология не е апокалиптична, не е насочена към разрушаването на реда и унищожаването на образа на този свят, а към преобразуване на „сегашното време“[13] с автентично живеене заедно в помирение, братство и мир под напора на идващото царство.

Въпросът „защо?“ е възникнал за Джорджо Агамбен още през лятото на 1963 г., когато, 23-годишен, изиграва под палещото слънце на Матера ролята на апостол Филип във филма „Евангелие по Матея“ на Пиер Паоло Пазолини. Младият студент по право не става нито актьор, нито адвокат, а философ, но срещата с Христос оставя неизлечим отпечатък върху неговите интелектуални и духовни търсения, чийто двигател е καιρός, критичният миг на идването на Месията и неговите освобождаващи възможности.

Историята според италианския философ е поле, пронизано от две противоположни сили. Първата сила е на държавата и закона, и тя е отдадена на пълното и безконечно управление на този свят. Втората сила е на Месията, която единствена може да се изправи срещу „адската“ икономия на първата сила. Агамбен изследва историческите проявления на месианската сила, която теологически, етически и политически е способна да се съпротивлява и промени хода на нещата, като „обезсили, снеме, преобрази“ съществуващия ред, който се характеризира в нашето „сегашно време“ с държавна биополитика и юридическа хипертрофия, да вдъхне нов живот на европейската цивилизация, която с псевдоморфози и задушаващи нормативни рамки е станала нихилистична и смъртоносна.

В Пилат и Иисус Агамбен, размишлявайки над срещата между овластения от закона и месията, конкретизира своето месианство. То, като всяко месианство, на първо място е отговор на въпроса за идентичността на Месията.

Вярата в идването на Месията е предпоследният от тринадесетте принципа на иудейската вяра, систематизирани през XII век от Маймонид, който добавя „макар и той да се бави“. За да ускорят Неговото идване, много течения в иудейството – ортодоксални и еретични – са прибягвали до „насилването“ на Месията, убедени, че човешкото действие е способно да склони Божията воля и да доведе до края на историята. „Насилването на месията“ изскача през вековете в различни предрешавания: от вярата на равините, че изучаването и разбирането в пълнота на Закона ще убеди Бог да изпрати Месията, през „изчерпването на злото“ от Шабатай Цви и Якоб Франк до пролетарската революция на Карл Маркс.[14]

За разлика от еврейските мислители[15] Агамбен схваща месианското прекъсване на хода на историята не като дело на човешка политическа сила, а на завръщането на Месията, Който според християнската вяра е дошъл в лицето на Иисус, въплътения Син Божи, историческо събитие с „неприсвоима, неподражаема единичност“.

Пилат, подчертава в началото на книгата италианският философ, е важен за християнството, защото е доказателство, че идването на Месията в лицето на Иисус от Назарет, за което разказват Евангелията, е исторически факт. Ала основанията в Символа на вярата изрично да се споменава името на римския управител „са доста по-сериозни“, въвежда своята теза Агамбен, цитирайки Карл Шмит. По-сериозни, защото тези основания са теологически: срещата между Пилат и Иисус е пресечна точка „на историята с вечността… на преходното и вечното, на божественото и човешкото“[16] и тя взема формата на един процес.

Агамбен, разглеждайки този процес, търси да разбере дали светската власт и юридическият ред са част от спасението, което носи Месията. Заключението му е категорично: „За да засвидетелства истината, Иисус е трябвало да потвърди, но и да отхвърли Своето Царство, което се намира далече („не от тоя свят“), а в същото време е близо, на една протегната ръка разстояние… От правна гледна точка Неговото свидетелство не е могло да не претърпи провал и да не приключи като фарс… На Него – дошлия не да съди света, а да го спаси – може би тъкмо поради това Му се налага да е ответник в процес и да се подчини на съдебно решение, което Пилат, Неговото alter ego, така и не произнася, а и не може да произнесе“[17].

Според Агамбен същностният характер на месианството е в особеното отношение със закона. Идването на Месията води до криза и снемане на закона. С една дума, правосъдието и спасението не могат да бъдат съвместени, защото те взаимно се изключват – парадоксално, неразрешимо противоречие – като същевременно препращат едно към друго: правосъдие и спасение са антиномични. Затова Пилат не произнася присъда, но – подчертава нееднократно Агамбен – просто „предава“ Иисус на разпъване. Осветявайки тази трагична сцена, Агамбен завършва: „Тук е кръстът, тук е историята“.

На какво учи историята? Чрез провалилия се процес на Иисус пред Пилат Агамбен се стреми да обоснове своето твърдение, че съюзът на Църквата с държавата, който движи западния теологическо-политически механизъм[18], не може да бъде оправдан от автентично християнската политическа теология. Иисус Христос със Своите думи и дела поставя под въпрос установените политически форми и юридически норми, и показва, че мисията на християните не е укрепването на държавата, а живеенето заедно във взаимна любов и грижата за общия дом на човешкия род, които допринасят за идването на Царството Божие, но не бива да се объркват с него. Агамбен не търси да създава нова утопия, а да открои нов, различен начин на съществуване в света, който наистина съзнава, че вече е започнало идването на Царството и то е близо…

Ала защо, въпросът все тъй стои, Пилат не освобождава Иисус, а го предава на разпъване?

Казах, че Пилат не е малодушен, той не е и циничен. Властта и присъствието на Другия, на Всевишния, се явяват пред очите му в словата и поведението на Иисус с очевидност и сила, която се „в немощ напълно проявява“ (2 Кор. 12:9) и която го поразява и дори „уплашва“ (Иоан. 19:8). Когато Пилат пита Иисус дава ли си сметка, че има властта да Го разпъне или освободи, получава отговор, че има тази власт само защото му е дадена свише. Пред римския управител, пред цялата сила на земната власт, която всеки миг може най-жестоко да Го смаже, Иисус заявява относителността и крайността на политическата власт и възвестява абсолютното първенство на света, от който идва, пред този, който се готви да Го унищожи. Местата на съдията и обвинения се разменят: сега Иисус съди Пилат и отчасти го оневинява, защото отговорността му е по-малка от вината на онези, които са го предали на смърт. Пилат не решава, той е само Божи инструмент. Когато той разбира това, между двамата се сключва мълчалив „договор“, който определя изхода на тяхната среща. Последният въпрос, който Пилат е задал, ехти и днес все същият: „Отде си Ти?“ (Иоан. 19:9) и очаква отговор от всеки един.

 

 

Снимка: Иван Шишиев