Дмитрий Мережковски (1866–1941) е руски писател, поет, историк, ре­лигиозен философ и преводач. Един от основателите на руския сим­волизъм и ярък представител на Сребърния век. Творчеството му е разнообразно и плодотворно – от поезия и преводи до исторически романи, биографии и литературна критика. В последните години от живота си Мережковски създава три агиографски трилогии: първа­та обединява книгите Павел. Августин (1936), Св. Франциск от Асизи (1938) и Жана д’Арк и Третото Царство на Духа (1938), публикувани под общото заглавие Лица на светци от Иисус до нас. Малко преди смърт­та си завършва втората трилогия – Испански мистици: Животът на св. Тереза Авилска, Животът на св. Йоан Кръстни (1939), която включва и недовършения роман Малката Тереза (1941). След кончината на писа­теля на френски излиза и трилогията му Реформатори на Църквата: Лутер (1937), Калвин (1938), Паскал (1939). Публикуваният тук текст е откъс от книгата Павел. Августин (1936).

 

LXII

„Две любови създадоха два града – учи Августин, – земната любов към себе си, стигаща до презиране на Бога, и небесната любов към Бога, стигаща до пре­зиране на себе си.“[1]

„Преплетени, смесени в настоящия век, perplexae… invicemque permixtae, тези два града ще бъдат разделени едва при свършека на света, на Страшния съд“, в „края на всемирната история“.[2]

„Искаш ли да идем и да ги оплевим? Но той рече: не, за да не би, като скубите плевелите, да изскубите заедно с тях и житото; оставете да расте и едно­то и другото заедно до жетва; а по жетва ще река на жетварите: съберете първом плевелите и ги свържете на снопове, за да се изгорят; а житото при­берете в житницата ми“ (Мат. 13: 28-30).

Изглежда никой никога не е обяснявал толкова дълбоко световноисториче­ския смисъл на тази притча, както Августин в За Божия град. Именно с това, че „смесването“ на двата Града, на двете Жътви още тук, на земята, във времето, в историята – не е дяволска игра на „двама богове“ с човечество­то, както учи Мани, нито поредица от безсмислени „случайности“, както е в нашата „история-механика“, а Божествена Необходимост – Промисъл, тъкмо с това Августин пречупва острието на манихейското жило.

Божият град е Църквата, но само отчасти, защото Църквата все още не е окончателно съединена с Божия град, а е само смесена с него. „Земният град – Градът на дявола“, Civitas terrestris – Civitas diaboli, е Държавата, най-вече Римската империя, ала само отчасти, защото държавата все още не е съеди­нена окончателно с „Града на дявола“, а е само смесена с него.

Жителите на Небесния град „се ползват“ от Земния град, но не му служат, нито остават в него, а само преминават през него. Вечен мир между два­та Града няма и не може да има; може да има само „примирие“, „съглашение“, concordia, до последната битка между тях.[3]

Ако законите на „Божия град“ бяха признати в Земния град – в държавата – те биха го утвърдили и възвеличили по-добре от всички закони на Нума и Брут.[4] Това означава, че пътят към Царството Божие може да започне от всяка точка в Световната история; всеки ден може да приближи хората до изпълнението на Господнята молитва: „Да бъде Твоята воля както на небето, тъй и на земята“.

LXIII

Всемирноисторическата „връзка-съгласие“, concordia, между двата Рима, езическия и християнския[5], е установена по Промисъл, а не случайно, учи Августин. Световният мир, необходим за шествието на човечеството към Божието царство, е „Римският мир“, pax Romana. Хищните орли на легионите проправят пътя на кротката Христова Гълъбица – Църквата.

Някогашният „Цар Юдейски“, Rex Iudaeorum, Разпнатият Иисус, е бъдещият „Божествен Император“, Divus Imperator, възлизащ с триумфална колесница към Божия град. „Този Император на вярата – Господ Иисус – облече Църквата с оръжието на властта.“[6] Всичко това е твърде опасно и във всеки случай да­леч не така геометрично ясно, просто и несъмнено, както си мисли Августин понякога; в това се убедихме, уви, посредством ужасния, ала необходим опит.

При все това цялата душа на Средновековието, теокрацията, е вече в За Божия град. Може да се каже, че Августин спасява християнска Европа от смърт: тъкмо когато старата ѝ душа отлита, той ѝ вдъхна нова. За Божия град ще бъде любимата книга на Карл Велики, основателя на Свещената рим­ска империя.[7] В най-черната нощ на варварството пътят на християнския Запад ще бъде озаряван, подобно на проблясваща в облаците светкавица, от огненото видение на „Града“.

„Първият синтез на световната история“, така ще нарече книгата на Августин – в превод на наш език – Жерсон, един от най-свободомислещите учи­тели на Църквата в края на Средновековието, предтеча на Реформацията.[8]

„В някои аспекти на своята философия Августин (в За Божия град) е по-близо до нас, отколкото Хегел и Шопенхауер“, ще каже един учен от XIX век[9]; бихме могли да добавим: по-близо, отколкото Ницше и Бергсон. А това означава, по думите на Харнак, че „Августин е първият човек на съвременността“.

С Изповеди той е вечен спътник на всеки християнин, а със За Божия град – на цялото християнско човечество. Във всеки случай тук Августин прави две ве­лики открития: намерени са две от най-великите нови понятия – Световна история и Човечество.

Adveniat regnum tuum („Да дойде Твоето царство“), изречено за пръв път с гласовете на всички векове и народи сякаш от седемте гръмотевици на Апокалипсиса – това е За Божия град.[10]

Цялата грандиозна архитектура на „града“ напомня с кристалната си яснота и хармония системата на Коперник и Божествена комедия на Данте. Трудно е да се повярва, че това най-велико и най-хармонично от всички здания, издига­ни някога на земята (освен може би Сумата на Аквинат), е построено насред нестихващо земетресение; че този Божествен космос се крепи върху човеш­кия хаос между две нашествия на варварите – първото в Европа, а второто в Африка – между падането на Рим и падането на Хипон, където Августин уми­ра по време на обсадата, след като е завършил За Божия град.

LXIV

Още по-трудно е да се повярва, че този космос се гради не само върху външ­ния, побеждаващ хаос, но и върху вътрешния, победен у самия Августин хаос. Той пише За Божия град в същите онези години, когато води и последния си смъртен бой – незавършения и може би безкраен спор с ересиарха Пелагий за същността на Злото, началото на хаоса: „Откъде идва Злото“, от човека или от Бога? За Августин самата възможност за такъв въпрос: „Не е ли злото от Бога?“, е вече начало на хаоса, на ужаса.

„В скръб и неизказана горчивина преминаха последните му дни“ – спомня си неговият стар приятел и ученик Посидий.

Вечният въпрос, мъка на целия му живот: „По Божие повеление или по Божие допущение е злото? Deo jubente aut sinente malum?“ – никога до този момент не е поставян в света с такъв непреодолим ужас, никога не е повдиган с такава безответна мъка в човешкото сърце, както в тези дни на хаос и въплътено Зло, тържествуващо в Световната история – Нашествието на варварите.[11]

За да разберем това, нека си припомним нещо, което тогава е все още невидимо, но за нас днес е вече отчасти видно: родената тогава, в началото на V век, вой­на, захранвана непрестанно в продължение на петнадесет века от всички малки племенни войни – тези сравнително „детски игри“ – за да избухне накрая, в нача­лото на XX век, като Световна; нека си припомним още, че в онова първо, малко Нашествие на външните варвари – по-скоро „детска игра“ – се ражда вече вто­рото, велико „Нашествие на вътрешните варвари“, които ни заплашват сега.

LXV

„Господи, направи така, че учителят да не ме бие!“ – дали седемдесетгодиш­ният старец Августин си спомня тази нечута молитва на десетгодишното момче Аврелий, когато отправя поредната си, вероятно също нечута мо­литва да отклони Бог Своя бич – вече не от него самия, а от онова, което му е по-скъпо от него самия – от Божия град?

Хората, тези жалки строители, приличат на мравки, намислили да вдигнат своя мравуняк насред широк друм, където рано или късно колело на каруца или копито на магаре ще смаже купчинката им; и те ще започнат градежа наново, ала той отново ще бъде смазан – и така без край.

Камъкът възлиза нагоре по планината – това, което Августин нарича „Божия град“, а ние – „прогрес“, „култура“, „цивилизация“, и същият камък се срива обратно надолу, после отново се въздига, и така без край; жалкият Сизифов труд на човечеството.

Тъкмо сутрешната локва се покрие с тънък лед, дочовешкият хаос се превър­не в човешки космос – и ето че избухва нов взрив на хаоса, всичко се руши, пос­ле локвата отново се покрива с лед; и така без край.

Някой сякаш открехва за миг божествения Смисъл в човешкото безсмислие, но само за да го оскверни веднага с още по-зловещо безсмислие, тъй че поняко­га ни се струва: по-добре изобщо да нямаше никакъв смисъл; по-лесно би било тогава за човека да оправдае Бога.

Разбира се, Августин едва ли е могъл да мисли за всичко това по начина, по кой­то мислим днес; но е твърде вероятно, размишлявайки по тези въпроси, да е преживял същата агония на мисълта, каквато преживяваме и ние; и тъкмо затова ни е близък – по-близък в това отношение от всички светци, с изклю­чение на Павел.

Opus imperfectum, „Недовършеният труд“ против Юлиан от Екланум, учени­ка на Пелагий, е последната, предсмъртна творба на Августин.[12] Може да се каже, че целият му живот е „недовършена“, безкрайна книга все за едно и също. „Какво е злото?“, quid sit malum? – С този въпрос изживява той целия си живот; с него умира и застава пред лицето на Бога, за да чуе може би едва там невъзможния тук, на земята, отговор.

LXVI

Изглежда спорът с Пелагий и неговия ученик Юлиан за същността на Злото – „първородния грях“ – е бил за Августин само онзи случаен (това е последният „случай“ в живота му) и лек, но съдбоносен удар по болното място, който по­някога е начало, но не и причина за смъртта.

Ако в религиозния опит – в догмата, който е по-дълбок от историческия опит, Августин не бе отговорил на въпроса: „Откъде идва злото?“, то цели­ят исполински градеж на За Божия град, делото на живота му, би се разпаднал, както кристалната архитектура на скрежа се разпилява като снежен прах при най-лекия повей на вятъра в зимна гора.

LXVII

Спорът на Августин с Юлиан и Пелагий ще влезе в плътта и кръвта на хрис­тиянското човечество, в новия, вечен спор на Паскал със „свободомисле­щите“ (libertins) през XVII век, предтечи на Русо и Волтер; в „недовършения“, opus imperfectum, и безкраен спор на истинската Революция – Религията, с Антирелигията – мнимата Революция.

В Изложенията (Expositiones) на Пелагий вече се дочува „Веруюто на савойския викарий“ на Русо, точно както в Августиновите Изповеди се дочуват мисли­те на Паскал.

Пред Бога човекът е „не роб, а свободен“: „От самия Бог е освободен човекът, получил дара на свободната воля“ – ето я вече цялата душа на „Великата ре­волюция“ – една „Декларация за правата на човека“ от V век, по-вдъхновена от онази, написана през XVIII век.[13]

Кой е първият „защитник на природата“ (defensor naturae) – Жан-Жак Русо, ав­торът на „Дижонската реч“? Не, Пелагий. Кой пръв е казал: „Естественият човек е добър“ – авторът на „За обществения договор“? Не, все същият Пелагий. Вместо „първородния грях“ в учението на Христос, Павел, Августин, Паскал – „първородна невинност“ в учението на Пелагий-Русо и толкова дру­ги след тях! „Всички хора се раждат така невинни, както и първият човек в рая.“ Какво тогава е „първородният грях“, наследството на Адам? Просто „измислица“ на Августин-Мани.[14]

„Всеки грях е индивидуален и личен; отнася се само до човека, а не до човечест­вото.“ Всеки човек може да стане „безгрешен“ и „свят“ съвсем сам, единстве­но чрез „свободната воля“. Какво тогава е Благодатта? Просто „познание за Христа, подражание на Христа в нравствения живот, в добрите дела“[15].

„Цялото учение на Христос е преди всичко учение нравствено“ – би могъл да каже Пелагий заедно с Кант и още колко други учители по морал!

Доведем ли това до последното му заключение, то би било следното: Христос е живял за всички, а е умрял и възкръснал (ако изобщо е възкръснал) за никого и за нищо. На хората не им е нужен разпнатият на кръста Син Божий, а чове­кът Иисус – преди кръста, без кръста. Пелагий не прави подобно заключение, няма да го направи и Кант, но да се стигне до него е лесно. Ние го направихме: цялото наше „бивше християнство“, обезкървено, „обезвредено“, вразумено от „безумието на Кръста“, не е нищо друго освен „пелагианство“ – „кантиан­ство“, извървяло този път докрай.

Тесен е пътят Христов, а пътят на Пелагий, нашият път, е широк; онзи е „отвъд човешките сили“, а този е тъкмо по мярата ни; онзи е страшен, а този – примамлив.

„Най-доброто в мен е, че не харесвам себе си“ – казва заедно с Августин и Паскал всеки, който знае какво е злото – „първородният грях“, а онези, които не знаят, повтарят ведно с Русо и Пелагий: „Най-доброто в мен е, че харесвам себе си“. И това е разбираемо и приятно за всички. Медът е у Русо-Пелагий; а у Паскал-Августин – пелинът. Приятел на „цивилизацията“, „прогреса“, „сво­бодата“, „природата“ и т.н., и т.н. е Пелагий, Августин е „потисник на духа“, „пръв догматик на Светата Инквизиция“, сам той вече „Велик инквизитор“ или просто „изкуфял старец“.

Да, за „бившите християни“ е може би така, но за настоящите и бъдещите едва ли.

Августин знае за какво се бори – не само със своя, но и с бъдните векове. По- лоша от „сатанинските дълбини“ на Мани е човешката плоскост на Пелагий; бурният манихейски натиск върху християнството отвън е може би по-мал­ко опасен от тихото подкопаване на Пелагий отвътре, от едва доловимото вътрешно унищожение, от изветрянето на истината посредством лъжа.

Ако кажат на някой лекар, че черното чумно петно е просто синина от удар, която утре ще премине, той би почувствал същото като Августин, когато Пелагий му казва, че първородният грях е „нищо“.[16]

LXVIII

„Първото място принадлежи на разума.“ – „Вярата на самата католичес­ка Църква не признава авторитет, по-висок от разума.“ С това почти би се съгласил и Августин. Ето я хлъзгавата почва, на която ловкият диалектик Юлиан, ученикът на Пелагий, му „подлага крак“, за да си строши врата. Но той няма да го строши, защото има непоклатима опора – не само догмата за пър­вородния грях, но и опитa. Тайната на злото във времето е някаква „отвъд­световна вина“ във вечността – „първородният грях“: това той знае още в Изповедите, петнадесет години преди спора с Юлиан и Пелагий[17].

Лекар, заболял смъртно, наблюдаващ с неумолима точност хода на болестта върху собственото си тяло, за да направи откритие, което може да спаси дру­гите от същата болест – такъв е Августин в този страшен опит със злото.

Какво би могло да е по-чисто и по-бяло от душата на новородено дете? Но и върху тази ангелска белота има черна чумна точка – „първородния грях“.

„Кой ще ми припомни греховете на моето младенчество?... Ала какъв е бил грехът ми тогава? Дали това, че с плач жадно съм се впивал (поради „чрево­угодие“) в гръдта, а ако исках нещо и не ми го даваха, също плачех и негоду­вах, готов да отвърна с удари на баща си и майка си... Виждал съм аз и съм бил свидетел на ревността на един младенец, който побледнял от завист и рев­ност гледаше с отровен поглед своя млечен брат... Но ако е така, ако в грях ме зачена майка ми, то къде, Господи, къде или кога съм бил невинен.“[18]

Ето какви атоми, „безкрайно малки величини“ на човешката душа претегля Августин – пръв сред хората – на везните на Господа, досущ като химик с най-прецизен уред, за да открие „простото химично вещество“ на Злото – „първородния грях“.

LXIX

„Похотта на червото“ у двумесечния Адам, а у седемдесетгодишния – „похот­та на сладострастието“, libido.

„Но все още живеят в паметта ми, за която тъй много говорих, образи­те на тези неща (сладострастната похот), които са заковали в нея моите привички; те и докато съм буден ми се привиждат, но вече безсилни – ала насън стигат не само до удоволствие и деяние, сякаш напълно реално, но и до съгласие с тях. И този измамен образ в душата ми има такава власт над плътта ми, че лъжливите съновидения ме подвеждат към постъпки, към кои­то наяве не могат да ме склонят.“[19]

И това – на прага на старостта и светостта; съдейки по факта, че дори пре­крачил този праг, той не смее да остане насаме с родната си сестра, мона­хиня, целият му живот – от люлката до гроба – е „похот без миг покой“, libido sine ullo interstitio.

Първият, още несъзнателен опит със Злото е на кърмачето, вторият, вече съзнателен – на шестнадесетгодишния младеж, измъчван от „похотта“ тъкмо в онези дни (съвпадението по време не е „случайно“), когато се подиг­рава на кръщението.[20]

В град Тагаста „близо до нашето лозе имаше круша, натежала от плодове, не­привлекателни и на вид, и на вкус“[21]. Тази овощна градина е Раят; крушовото дърво е Дървото за познаване на добро и зло; а шестнадесетгодишното мом­че Августин – Адам.

„Тръгнахме, млади нехранимайковци, да я обрулим и ограбим в тъмна доба – дотогава бяхме продължили обичайните си зловредни лудории по градските стъгди – и изнесохме оттам огромни товари, но не за да си направим гуляй, а за да ги хвърлим на прасетата след някоя и друга хапка... Ето Ти сърцето ми, Боже мой, ето Ти сърцето ми... нека Ти рече моето сърце какво е искало тога­ва, когато безцелно бях лош и за моята лошавина нямаше друга причина освен самата лошавина. Грозна беше тя – а аз я обичах. Обичах да погивам, обичах да греша, обичах не онова, към което посягах, а самото посягане обичах аз, душа грозна, която се хвърляше от Твоята спасителна твърдина в гибелна бездна, душа, която търсеше по позорен начин не нещо друго, а самия позор.“[22]

Ето го „простото химично вещество“ на Злото в най-чист вид, „Първородния грях“ – бунт на човека срещу Бога, „воля за извратеност“, perversitas, „Зло заради самото зло“.

„Тъй блудствува, fornicatur, душата, когато се отвърне от Тебе и търси извън Тебе чистотата и яснотата, които се намират само когато тя се върне към Теб. Неправилен път да Ти подражават избират всички, които се отдалеча­ват от Тебе… Но дори с подобно подражание те показват, че Ти си творец на цялата природа и затова няма как напълно да се отделим от Тебе. Какво тогава харесвах аз в тази кражба и в какво подражавах на Господа свой, под­ражавах му несръчно и неправилно? Или пък исках да престъпя закона... аз, ро­бът пленник, да разиграя някаква уродлива свобода... аз, мрачен двойник на Твоето всемогъщество, tenebrosa omnipotentiae similitudine?“[23]

Изглежда в религиозния опит на християнското човечество няма да се появи нищо подобно чак до Духът на извратеността на Едгар Алън По и Записки от подземието на Достоевски.

И кой ли от хората – от първия човек на земята, Адам, до последния – не би разпознал себе си тук?

LXX

Именно с това пламенно оръжие на опита влиза Августин в борба с неопит­ния и лишен от плам Пелагий – и с едно-единствено докосване го унищожава, изпепелява го като слама.

О, ако бяха видели всички как Августин действително унищожава Пелагий! Но тогава почти никой не вижда това и дълго още няма да го видят – може би чак до деня, в който Господарят на жътвата ще каже на жътварите: „Съберете първом плевелите и ги свържете на снопове, за да се изгорят; а житото при­берете в житницата ми“ (Мат. 13:30).

Спорът на Августин с Пелагий приключва, но спорът му със себе си не свърш­ва, той е безкраен, opus imperfectum.

„В какви извивки на мисълта, circuitos… ни заплита твоят отговор!“ – би мо­гъл да каже сега Августин сам на себе си, както го бе казал на друг един преди тридесет години, спорейки за същото – за същността на Злото. Колко нови „извивки“, колко „лабиринти“ на мисълта ще се открият пред него в този страшен опит със злото! „Все търсех, търсех и не намирах изход.“[24]

Тук именно започва трагедията на св. Августин, на светия човек и на греш­ното човечество, в която има само три действащи лица: Бог, Човекът и дяволът. Човекът се бори за Бога, защитава Бога от дявола. Няма нищо по-жалостно от тази борба на слабия за Силния, на мъртвия за Живия, на вре­менния за Вечния, ала няма и нищо по-величествено. В сферата на волята и чувствата е имало и вероятно ще има по-големи двубои от този; но в сфера­та на мисълта, изглежда, не е имало и не може да има.

LXXI

„И отново питах, rursum dicebam“… „Отново“ – както преди тридесет, че­тиридесет, петдесет години, а ако бе живял още тридесет, четиридесет, петдесет години, би питал „отново“ и „отново“. В тези „вечни завръщания“, „повторения“ най-мъчителна е безизходността, безкрайността на въпро­са, сякаш предвкусване на вечните мъки във времето. Всяко от тези безброй „отново“ е нов завой, нова „извивка“ (circuitus) в същия Лабиринт: „Все търсех и търсех, но нямаше изход“.

„Но отново си казвах: „Кой ме е създал? Нали моят Бог, Бог не само добър, но Бог – самата доброта? Тогава откъде е дошло у мен желанието за злото и нежелание­то за доброто?... Кой е вложил у мен всичко това и кой е посял това биле горчиво, след като цял съм създаден от преблагия мой Бог? Ако дяволът е създателят ми, откъде е дошъл той самият? Защото, ако от добър ангел е станал дявол пора­ди злата си воля, откъде е дошло у него лошото желание, чрез което е станал дявол, след като ангелът е изцяло творение на добрия Творец?“. Къде тогава е коренът на Злото? „По Божия воля или допущение е то, Deo jubente aut sinente?“[25]

Или „злото не е битие, а само отрицание на битието“, „постепенно лишение, упадък на доброто“? Ако „да твориш“ означава „да извикваш от небитие – от нищо“, а злото е именно „небитие“, то нима Бог би могъл да създаде света от нищо без злото?[26] Не е ли Бог оправдан с това? Не, все още не е оправдан: ако нещо „не е могъл“, значи не е всемогъщ. Това – първо; и второ: не би ли било по-добре изобщо да не създава света, вместо да го създаде такъв, какъвто е, свят, който „лежи в злото“? И накрая, трето: злото, макар и „несъществува­що“, е причина за всички страдания – за всяка смърт, не само на тварите, но и на самия Син Божий, Несътворения. Може ли на кървавата пот в Гетсимания, на ударите на чука по гвоздеите на кръста да се отвърне: „Това не съществу­ва; то е от нищото и е почти нищо; то е едно е, което не е, est non est?“.

„Ясно за вярата, тъмно за ума“, заключава Августин.[27] Не, тъкмо обратното: за ума ясно, а за вярата – тъмно.

LXXII

И се върти ли, върти, заплита се „отново“ в лабиринтните „извивки“ на ми­сълта – както преди четиридесет години, когато още се бореше с манихей­ската лъжа.

Същият Лабиринт като тогава, ала сега сякаш в един друг свят. Стените на онзи бяха споени от черна, непрогледна тъма, а стените на този – от най-яр­ка светлина, от облачнобяла, пронизана сякаш от невидимо слънце мъгла; този бял мрак обаче заслепява по-лошо и от черната тъма. Тогава се бе заблу­дил в лъжата, а сега – в Истината или в множеството противоречиви исти­ни. В просешки дрипи бе тогава, досущ като оня, срещнат в глухата уличка „пиян скитник“, а сега е в светителски одежди. Тогава вървеше с празни ръце, а сега носи съкровище, което е по-ценно от целия свят – чашата с Тялото и Кръвта: ами ако се препъне в тази сляпа бяла тъма и изпусне Чашата?

Да, много различия спрямо онова, което бе тогава, но и немалко сходства: и сега е сам, дори още по-сам; и сега е далеч от хората, дори още по-далеч – като мъртвец сред живите; и сега му е страшно, даже още по-страшно, защото не знае – не иска, не смее да узнае къде е Лабиринтът: в дълбините на преизпод­нята или в Небето на небесата, в Неизреченото Сияние на Славата, където противоположно-съзвучните Истини – Ликовете на Единия в Троица – се сре­щат като светкавици. Божието сърце блаженства в тях, а човешкото сърце се раздира от тях, както от противоречията на лъжата.

Бог е всемогъщ: „Ава Отче! За Тебе всичко е възможно“. Бог е всеблаг: „Нека Ме отмине тая чаша“. Но ето че не го отмина. Защо? Затова ли защото е всеблаг, но не всемогъщ, или защото е всемогъщ, но не всеблаг? Истина срещу Истина – стена срещу стена в един и същ „лабиринт“.

Съществуващото, изначално Зло – това е дяволът на Мани, „Противобогът“; злото, което „не съществува“ – това е „първородната невинност“ на Пелагий: нито Грехопадение, нито Изкупление – „Христос напразно е умрял“. Отново Истина срещу Истина, стена срещу стена.

И така без край.

LXXIII

Основна пресечна точка на всички светкавици са противоположните Истини, върховното жило на всички мъки в сърцето на Августин е опитът-догмат за Промисъла.

„Това ми откри сам Бог“, ще каже той в книгата За предопределението на свет­ците в навечерието на своята кончина, припомняйки си, изглежда, целия свой живот и правейки последен извод от всичко, което и било: няма Случайност – има Промисъл.[28]

Тайната на Предопределението-Промисъл е свързана за Августин също тъй неразривно, както и за Павел, с тайната на пагубния Първороден грях и спасяващата Благодат: „Всички съгрешиха… оправдавайки се даром, gratis, с Божията благодат, gratia, чрез изкуплението в Христа Иисуса“ (Рим. 3:23–24).

Този опит на Павел – „Светлината, озарила го по пътя за Дамаск“, е опитът и на Августин: „Светлина на сигурността заля сърцето ми и разгони целия мрак на колебанието“[29] – след „Божия глас“, дочут в „детската песен“.

Но за да види цялата белота на Светлината, спасителната сила на Благодатта-Живот, трябва да види и цялата чернота на Мрака, пагубната сила на Грехопадението-Смърт.

„Цялата маса, цялото тесто (massa, по думите на Павел), цялата човешка грамада е заразена със смърт; всичко е отровено с отровата на първород­ния грях.“ – „Целият човешки род е еднородно тесто на смъртта… плът­на маса на проклятието… израстък, грамада на гибелта, massa mortalium, massa damnata, massa perditionis – повтаря той, изглежда, ненаситно, а може би с таен ужас, – една грамада на гибелта, осъдена от праведния Божи съд.“ Човекът има свободна воля: той може да желае, но не може да прави това, което желае, поради първородния грях (воля към „злото заради самото зло“, както при шестнадесетгодишния Августин-Адам, който краде от плодове­те в Тагасткия рай). Само Благодатта може да спаси човека от това жалко „робство в свобода“. „Малък ще е броят на спасените в сравнение с числото на погиналите.“ – „Но дори ако никой не се спаси, хората и тогава не биха мог­ли да обвинят Бога в несправедливост.“ Защото никой не се спасява иначе, ос­вен чрез „незаслужения (като че несправедлив) дар, предопределен още преди сътворението на света“. „Бог милува, когото иска, а когото иска, ожесточа­ва“ (отново по думите на Павел, Рим. 9:18), „действайки в това с непостижи­ма за нас и несъизмерима с нашия човешки съд справедливост“.[30]

Ето къде е главното място на битката на човека с дявола за Бога – пресечна­та точка на всички светкавици, на „противоположните истини“ в Бога; тук е и жилото на противоречието, забиващо се в човешкото сърце: Всемогъщият би могъл да спаси всички, а Всеблагият би трябвало да спаси всички; защо то­гава спасява само избраните, малцината? Ето въпроса, на който човек тряб­ва да отговори, за да оправдае Бога за злото.

Как отговаря на този въпрос Августин?

LXXIV

„Ако ме попитат: „Защо Бог, след като е дал на някои хора воля за праведен живот, не им е дал и необходимото за това постоянство, perseverantia?“ – бих отговорил: не знам, nescio.“ „А ако ме попитат още: „Защо сред еднакво вярващите един получава дара на Благодатта, а друг – не?“ или: „Защо (в Предопределението) Божият гняв е равен на Божието милосърдие?“ – то и във всичко това за мен Божиите съдби са неведоми.“ – „Изследвай, ако можеш, тех­ните бездни, но имай страх.“ – „Ние знаем само, че те съществуват, но по как­ви закони действат – не знаем.“[31] „Бог е справедлив дори тогава, когато… човек не може да извърши без несправедливост това, което върши Бог.“[32]

По-далеч, струва ми се, човек не може да стигне: с цялата си правда и неправ­да, с целия си разум и безумие – той сякаш защитава Бога с цялото си тяло, закриля Го от дявола.

И все пак остава голо място у Бога – незаглъхващият в човешкото сърце въп­рос: „Защо са създадени онези, за които Бог несъмнено е знаел, че ще съгре­шат и ще погинат? Нека дори не Той е създал греха; ала кой друг, ако не Той, е създал тези грешни, предварително осъдени от Него люде?“. И тук има само един отговор: „Не знам“, nescio.[33]

Блъска се мухата в стъклото, при все че прозорецът е може би открехнат, ала къде точно, тя не знае.

„Цялата правота на Божиите съдби ще узнаем едва на последния Страшен съд; тогава ще узнаем и защо е било угодно на Бога да останат тайна за нас толкова много от Неговите праведни съдби – може дори да се каже, всички.“ Тази вечна „тайна“ е и стъклото, в което се блъска като муха мисълта на Августин.[34]

„Трябва да можеш да се спираш“ – учи той другите, но сам няма да се спре до последния си дъх.[35] В това е също тъй „праволинеен“ като майка си, св. Моника. Сложен, твърде сложен, цял в „извивки“, и изведнъж, в някаква крайна точка, ужасяващо прост и прям.

Крайната точка е догматът за „вечните мъки на децата“.

LXXV

Ако цялото човечество, това „тесто на гибелта“, е заразено от първород­ния грях, то и в лицето на новороденото кърмаче разпознаваме „падналия Адам“. Ето защо всички „умиращи без кръщение младенци, parvuli, тъй като не участват в Изкуплението чрез Втория Адам, Христос, са осъдени на вечни мъки в ада“.[36]

Отначало той допуска за тях някакво „междинно място“, medietas; но после решава, че не може да има нищо средно между ада и рая, а щом некръстени­те младенци са изключени от рая, то значи трябва да са в ада. „Мъките им, макар и най-леки, mitissima, са все пак големи и вечни.“ – „Ако младенецът не е изтръгнат от ада (чрез кръщението), защо се чудиш, че гори във вечния огън с дявола?“[37]

Трябва само „да се събудиш със свежа глава“, да се опомниш, за да почувстваш внезапно какъв тих, почти сънен ужас се крие в това тихо, сънно питане: „Защо се чудиш? Quod mireris?“.

„И да не смее никой да ви нашепва друго учение, защото това е било винаги в Църквата… това приехме от Отците; това и ще остане во веки веков.“[38]

Какво ли са чувствали майките на некръстените, пък и на кръстените деца, слушайки тази проповед? Ако не сам Августин, то някой от слушателите му е могъл да си спомни за младенците, принасяни някога в жертва на Молох Ваал- Хамон Картагенски: същите детски вопли в разпалената утроба на Молох и във вечните мъки на ада.

LXXVI

Сякаш миризмата на изгоряла детска плът се разнася отново над света и светът настръхва от ужас. Осемнайсет италийски епископи отказват да подпишат църковното осъждане на Пелагий, „защитника на естеството“, defensor naturae, застъпника на некръстените младенци срещу Августин.[39]

Хората роптаят срещу него, но и собственото му сърце негодува. „О, вяр­вайте ми, братя, когато мисля не само за вечните, но и за временните мъки на децата, смущавам се и не знам какво да кажа.“[40] – „Не знам, nescio“ – един­ственият отговор на всичко.[41] Ако доведем това „смущение“ докрай, няма ли да стигнем до онова възмущение – бунта, който ще се надигне след хиляда години в сърцето на Августиновия ученик Лутер: „Когато давам воля на тези мисли (за Предопределението), тогава, забравяйки всичко – Христос и Бога – стигам най-сетне дотам, че Бог ми се струва омразен, и хвалата ми се прев­ръща в хула“.[42]

Повече от вероятно е, че Августин никога не е стигал до подобен бунт; но също тъй вероятно е имал мигове, в които, разпнат на кръста на мисълта, е бил готов да извика: „Боже Мой, Боже Мой! Защо си Ме оставил?“. И сега, в края на дните си, би могъл да каже същото, което казва и в началото: „Какви мъки родилни изпитваше сърцето ми, как стенеше, Боже мой! И беше при него ухото Твое – а аз не знаех!“[43]. Дали това са мъките на раждащото се, или на умиращото сърце, не знаем; а може би и той самият не знае.

Бедният, беден! скръбен – Блажен и грешен – Светец! Хората не знаят и нивга не ще узнаят какво значи „венецът на светостта“ и как стяга той главите на светиите с нажежения си до бяло железен обръч.

 

 

Превод от руски: Димитрина Чернева