Филип Кери е американски философ и богослов, професор по философия в Eastern University в Пенсилвания, един от водещите съвременни изследователи на св. Августин. Предложеният по-долу текст е откъс от книгата му Августин: изобретяването на вътрешния аз: наследството на един християнски платоник (Augustine’s Invention of the Inner Self: The Legacy of a Christian Platonist, 2003).

 

Обръщане на вниманието

Обръщането на Августин навътре е, на първо място, начин да се насочи вни­манието на ума, а на тази основа то представлява едновременно форма на обръщане и проект за философско изследване. Езикът на обръщането (лат. conversio, гр. epistrophe) стъпва на глаголи, които означават „да пренасочиш вниманието си“.[1] За Августин, както и за Плотин и Платон, същността на обръщането е в това да насочиш вниманието си в различна от досегашната посока, за да откриеш божественото и върховното.[2] Да се обърнеш навът­ре, както правят Плотин и Августин, означава да потърсиш божественото в себе си (и разбира се, по-конкретно в душата), ето защо то изисква такъв възглед за душата и нейната връзка с божественото, който да осмисли насоч­ването на вниманието в тази посока. Така стремежът да се обърнеш навътре поражда разбиране за вътрешното пространство – едно измерение на бити­ето в самата душа, към което човек може да се обърне, за да потърси Бога.

Августин стига до понятието за вътрешния аз, като изследва мисли, които са нови за него, а това включва немалко лутане и навлизане в задънени улици. Онова обаче, което остава неизменно за него при цялото това лутане и тър­сене, е убеждението, че е необходимо някакво обръщане към душата, защото Бог не може да бъде открит в света на телата. Вътрешното пространство на душата се очертава като алтернатива на буквалното пространство на телесния свят. Проблемът е къде да бъде открит Бог и по-конкретно – как да бъде мислен Той в нетелесни категории. Към какво може да се обърне човек, накъде да насочи вниманието си, за да открие нещо, което не заема никакво пространство в телесния свят?

Отговорът е вдъхновен от Плотин: човек трябва да се пробуди за едно раз­лично виждане, което през цялото време е съществувало в душата, без да бъде забелязано.[3] Обръщането на Августин навътре е проект за пробуждане към това виждане; то е епистемология, педагогика и етика на ума, който же­лае да види Бога.

Проблемът е, както ни казва той в началото на VII книга на Изповеди, че не е можел да си представи нищо друго освен телесното съществуване, което по същество определя като съществуване, заемащо пространство в сетив­ния свят. Ето защо дори Божието вездесъщие той си представял като вид разтягане, като разпростиране във всяка част из пространствата на този свят, подобно на вода, проникваща в гъба. Защото, освен ако не мислел Бога като разпрострян в пространството, той изобщо не можел да мисли за Него, тъй като „всяко нещо, което лишавах от пространствени измерения, ми се струваше нищо, направо нищо, дори не празнота“[4].

Авторът на Изповеди е убеден, че душата може да бъде изведена отвъд сво­ето увлечение по сетивното само ако се насочи вниманието ѝ навътре, за да придобие тя рефлексивно разбиране за собствената си нетелесна природа. Ако душата само можеше да види себе си, тя би започнала да проумява какво представляват нетелесните неща. Ето защо в Изповеди Августин свързва своето затруднение да мисли Бога с липсата на самопознание. Ако душата бе достатъчно чиста, за да види себе си и да разбере какво всъщност върши, тогава схващането, че всяка форма на съществуване трябва да е телесна и пространствена, нямаше да изглежда толкова неизбежно. „И през каквито образи вървяха обичайно очите ми, през такива вървеше сърцето ми – то­ест през образите на телесни неща – а не виждах, че вътрешното намерение [intentionem], чрез което формирах тези образи, не беше същото като тях.“[5] Да се обърнеш навътре означава преди всичко да се вгледаш в самата насоче­ност на душата, която не е телесна и затова е по-близо до Бога, отколкото телесните неща, които душата е привикнала да вижда. Както и при съвремен­ните версии на „обръщане към субекта“, чийто предтеча е Августиновият проект, не онова, което душата вижда, а самото виждане на душата е онази важна следа, която философите трябва да следват.[6]

Ето защо Августиновото обръщане навътре, както го очертава той в VII книга на Изповеди, се отвръща от телата, за да се насочи към познавателни­те способности на душата, тръгвайки от начина, по който тя борави със се­тивното възприятие. Така започва едно възхождане, което Августин описва в една от следващите книги на Изповеди с думите: „Чрез самата моя душа ще се изкача до Него“[7]. Това движение е едновременно навътре и нагоре: не само от тялото към душата, но и вътре в самата душа – от най-нисшите спо­собности, които могат да възприемат единствено телесни неща, към оно­ва, което е най-висше и най-добро у нас – нашия разум, чрез който можем да възприемаме умопостигаемите и неизменни неща. Поради това последният етап от изследването се съсредоточава върху най-висшата от нашите поз­навателни способности: способността на разума за интелектуално вижда­не. В това изследване разумът изследва сам себе си. И Августин продължава:

„А после тази способност [т.е. разумната сила] откри собствената си про­менливост и се издигна до разбиране на самата себе си, откъсна размисъла от обичайния му ход, измъкна се от противоречията на купища измислици phantasmata, за да открие каква светлина я облива, когато, без да изпитва и най-малко съмнение, тя възвестява, че непроменливото трябва да се поста­вя над променливото – и оттук започва да познава и самото непроменливо: а ако по някакъв начин не го познаваше, в никакъв случай нямаше да го постави над променливото. И достигна тя до това, Което Съществува [вж. Изх. 3:14] в проблясъка на миг озарение. И тогава съзрях Твоята невидимост, разбрана чрез създанието“ [Рим. 1:20].[8]

Съждението, че неизменното (а следователно нетленно) битие трябва да бъде предпочетено пред изменчивото (следователно тленно) битие, е единс­твеното нещо, в което Августин е сигурен насред недоумението, описано в началото на VII книга. Тук той размишлява върху източника на тази сигурност и заключава единствено, че тя произлиза от самото Неизменно Битие, което е светлината, в която се съзира всяко сигурно знание. А то не може да бъде нищо друго освен онова, което той току-що е нарекъл Истина: „… открих не­променимата и истинна вечност на истината над моята променлива мисъл“[9].

Тук неизменна Истина, там непроменливо Битие – другаде вечна Красота, не­накърнимо Единство, нетленно Благо – всички те са имена на един и същ Бог, който е неизменната светлина, чрез която изменчивият ум извършва всички свои съждения, когато съди правилно за онова, което е, или което е истинно, което е красиво, добро или едно. Да видиш тази светлина означава да видиш откритата тайна на ума, Формата, която прави възможно всяко съждение. Тази вечна и божествена светлина е присъствала в ума през цялото време, без той да съзнава това, дарявайки му самата способност за съждение, по си­лата на която той е ум – така, както светлината на този свят дарява окото със способността за зрение, която го прави око.

Философски проект

Ключовият момент при всички тези опити за осъществяване на проекта на обръщане навътре настъпва тогава, когато умът или разумът преста­не да гледа навътре и насочи погледа си нагоре, откривайки, че неизменната Истина присъства имплицитно във всички негови съждения. Бог е светлина­та, която прави възможно интелектуалното виждане, Истината, чрез която всички истини получават своята истинност, Благото, чрез което се учим да предпочитаме по-доброто пред по-лошото, Красотата, която е източник на всичко прекрасно, което обичаме, върховното Единство, което обединява и по този начин дава битие на всичко съществуващо.[10] Така обръщането на­вътре, което започва с изследване на необходимите инструменти на човеш­кото познание, завършва с прозрението, че тъкмо Истината прави възможно всяко познание, а самото това прозрение е проблясък за природата на Бога.

В този момент всъщност се случва нещо друго: окото на душата, което все още не е чисто, бива заслепено от сиянието на вечната Истина и пада об­ратно в привичния си полумрак, отнасяйки със себе си единствено спомена за онзи великолепен миг на прозрение. Така двойното движение – навътре и на­горе – е последвано от едно трето движение: падането обратно в царство­то на мрака, нищетата и неподобието на Бога.[11]

Но този мимолетен проблясък е достатъчен, за да разреши проблема как да бъде мислен Бог. Защото сега душата знае от опит[12], че едно безтелесно би­тие, което не е разпростряно в пространството, не е непременно „нищо, направо нищо“. „Бог не е разтегнат или разпрострян из местата, били те крайни или безкрайни (сякаш би могло да има повече от Него на едно място, отколкото на друго), а присъства целият навсякъде – точно както Истината, за която никой здравомислещ не би казал, че е отчасти тук, а отчасти там; защото в края на краищата Истината е Бог.“[13]

Това схващане за неделимото вездесъщие на божественото, за неговото присъствие „изцяло навсякъде“ (totus ubique, според често използваното от Августин понятие) е формулирано за първи път от Плотин.[14] При Августин то се превръща в ядро на платоническата алтернатива на младежкия му ма­териализъм и в централно убеждение, което направлява неговите изследва­ния на новото измерение на душата – вътрешното пространство, което не е пространство в буквалния смисъл.

Проблеми на природата и благодатта

Тук трябва да направим едно отклонение, за да видим как философската ал­тернатива на Августин се различава от други – алтернативи, за които той никога не е чувал, тъй като се появяват векове след него. Проблемът е, че след Тома от Аквино римокатолическите изследователи гледат с подозрение на всеки, който твърди, че за душата е естествено да вижда Бога – и тъй като не искат да гледат с подозрение на Августин, те обикновено го интер­претират така, сякаш никога не е изказвал подобно твърдение. С други думи, те го тълкуват така, сякаш богословието му съответства на изискванията на специфично томисткото учение за природата и благодатта. Моят подход тук е точно обратният: аз тълкувам Августин така, сякаш на него никога не му е минавало през ума, че човешката природа трябва да бъде въздигната чрез свръхестествения дар на благодатта, за да види Бога.

Разбира се, това не означава, че според Августин благодатта е ненужна – в края на краищата именно той дава на Запада неговите специфични катего­рии да мисли благодатта, настоявайки в съчиненията си срещу пелагианите, че не можем да преодолеем последиците от греха без помощта на Божията благодат. Но за Августин благодатта винаги е била божествено изцеление и помощ срещу греха, а не свръхестествено въздигане, наложено от нищетата на нашата природа. Ето защо и в трактата му За природата и благодатта централен е образът на Бога като велик лекар, който лекува немощите на нашата боледуваща природа и ни помага по пътя.[15] Чрез благодатта Бог въз­становява и очиства, изкупва и оправдава нашата природа, за да може тя да изпълнява присъщата си функция – да се наслаждава на блаженството от интелектуалното познание на Бога. А поради греха и неговото въздействие върху нас ние не можем да се надяваме да постигнем праведност и блажено съзерцание без тази благодат. Но Августин описва благодатта като из­целяваща и помагаща, а не като свръхестествено въздигаща природата. Следователно благодатта възстановява природата, като я изцелява и ѝ по­мага да достигне до божественото виждане, което е естествено за нея, но е било изгубено при грехопадението.

Августин говори така, сякаш за душата е естествено да вижда Бога. Което не означава, че според него това е лесно или автоматично, че то може да се случи без израстване и дисциплина, без упорит труд, добродетел и правед­ност и най-вече без помощта на благодатта. Наистина, за Августин пътят към щастието е дълъг и труден и поради нашата греховност дори не можем да поемем по правилния път без божествена помощ – но в неговия край от­криваме родина, която ни е присъща по природа. Нещо повече, не би могло и да бъде иначе. За Августин не може да съществува интелект, който не е насо­чен по природа към това да се наслаждава на блаженството да вижда умопо­стижимата Истина.

Начинът, по който Тома разграничава природата и благодатта, е, бих пред­положил, следствие не толкова от неговия аристотелизъм, колкото от специфичното му място в историята на християнските традиции – в един момент, когато Западът влиза с нова сила в диалог не само с античната фи­лософия, но и с източното християнско богословие. Тома от Аквино има да ре­шава множество проблеми при съгласуването на богословското наследство на Изтока с това на Запада и един от тях произтича от контраста между Августин и Дионисий. От една страна, Тома разполага с Августиновото нас­ледство, което разбира блаженото виждане като пълнота на интелекту­алното виждане, но от друга, той наследява и категоричното учение на Дионисий за непостижимостта на Бога. Проблемът е следният: как е възмож­но нашето щастие да се състои в това да виждаме Бога с интелекта си, ако Бог е отвъд умопостижимото? Накратко, как можем да имаме блажено вижда­не на един непостижим Бог? Отговорът е, че „да виждаш същността на Бога принадлежи на сътворения интелект по благодат, а не по природа“[16]. Ето защо за постигане на върховното блаженство е необходимо свръхестест­вено въздигане: дори след като сътвореният ум бъде очистен и природата му бъде възстановена до безгрешно състояние, той не може да види Бога. Следователно благодатта действа не само за да очисти и възстанови окото на ума, но и за да му даде виждане, което надхвърля естествените му способ­ности: благодатта не само изцелява и помага, но и въздига свръхестествено.

Опитът на прозрението

С прокараното от Тома разграничение между природа и благодат Западът изоставя древните философски убеждения (споделяни еднакво от платоници, аристотелици и стоици) относно достатъчността на Разума за постигане на върховното щастие и прави крачка към модерните, секуларизирани пред­стави за разума. В модерността под „разум“ започва да се разбира функция, привързана към земното, ако не и откровено антирелигиозна – нещо, което бива съпоставяно с благодатта и вярата по начина, по който по-нисшето се сравнява с по-висшето (както в томизма, така и в протестантството), или пък бива противопоставяно на тях така, както здравият разум се проти­вопоставя на суеверието (в голяма част от Просвещението). Приемането на подобни противопоставяния за даденост затруднява оценяването на цялото антично наследство на философията, такова, каквото го е познавал Августин – наследство, което предполага, че разумът е божествена функция у човека и че целта на интелекта е божественото познание.

Авторът на Изповеди е, разбира се, един от великите учители на онези, кои­то искат да поемат към Бога по пътя на опита. Сред римокатолическите учени това води до склонност ключовите текстове за обръщането навътре (особено в VII книга на Изповеди) да се интерпретират като форма на мистич­но преживяване. И двете определения – „мистичен“ и „основан на опита“ – са подвеждащи, доколкото обикновено биват противопоставяни на „разума“.

За Августин действието на разума стъпва твърдо на опита, тъй като виж­дането на интелекта е най-дълбокото и божествено преживяване, което изобщо можем да имаме. Ако това е мистицизъм, то е мистицизмът на човек, който мисли Бога като божествен Ум, а не като непостижимо Едно. Неговата цел не е единение, което надхвърля всяко разбиране, а именно разбирането на Бога: да видиш Бога с окото на ума. Следователно визионерските прежи­вявания на Августин – поне според собствените му думи – не въздигат ума над собствените му разумни функции, а изпълват неговата природа като ум, както виждането е изпълнение на природата на окото. Затова неговият екстаз не е екстаз на незнанието, а на прозрението. Августиновото виждане на Бога напомня повече за Архимед, който открива дълбока математическа истина и възкликва: „Еврика! Открих я!“, отколкото за свръхрационалните преживявания, за които разказват средновековните мистици.

Друг начин да изразим това е да кажем, че Августин е рационалист, но в също толкова необичаен и немодерен смисъл, в какъвто е и мистик. На него Разумът му казва: „Трудя се, за да ти даря радост“.[17] Ето защо първото голямо осъщест­вяване на проекта за обръщане навътре в неговото творчество приема фор­мата на доказателство за съществуването на Бога, което завършва с размиш­ление върху темата, че щастието е наслаждаване на Истината.[18] Августин не е от онези рационалисти, чиято житейска цел е да откриват доказателства за съществуването на Бога, той е по-скоро човек, за когото целият смисъл на разсъждението е да ни отведе отвъд доказателствата и думите, за да видим Бога сами с окото на ума. Поради това неговият опит за Бога, за разлика от по­вечето форми на мистицизъм, е нещо, което почти всички мислещи хора са из­питвали сами. Всички знаем какво е да работиш упорито над проумяването на някое математическо доказателство, да размишляваш върху него, да задаваш въпроси, да изпробваш различни възможни решения и въпреки това да не успя­ваш да го схванеш – докато внезапно, може би след като си се отказал и си насо­чил вниманието си в друга посока, те застига блаженият миг на прозрението. „Аха!“ – казваме ние вместо Архимедовото „Еврика!“ и споменаваме светнали крушки, докато древните платоници говорят за внезапно озарение или искра, която избухва в пламък.[19] Това е миг, преживяван като чиста интелектуална радост. Представете си какво означава това за един платоник, особено за онзи, който вярва, че всяка неизменна истина се намира в самия Ум на Бога. Ако този проблясък на прозрение можеше да се превърне в наш постоянен начин на съществуване, ние бихме били щастливи – пределно щастливи, без да търсим друго щастие. Точно такова е блаженото виждане, което ни въздига над всички смъртни удоволствия и ни съединява с вечната Истина и Красота.

Ето защо мигът на прозрение е кулминацията на Августиновото обръщане навътре, както субективно, така и обективно: той е едновременно опитът, който се стреми да постигне, и най-висшият предмет на неговото изслед­ване на природата на душата. Прозрението е онзи миг във времето, в кой­то окото на ума зърва неизменната Истина; то е докосване на Времето до Вечността, предвкусване на вечното блаженство, опит за Бога.

Следователно „прозрението“ е вероятно най-добрата съвременна катего­рия, която можем да използваме при тълкуването на Августиновата епис­темология, ако искаме да избегнем онзи вид погрешна интерпретация, която произтича от налагането на по-късни категории и разграничения върху един древен мислител. Съсредоточаването върху прозрението може да ни помог­не да не допускаме неподходящи разделения между Разума и Опита, както и да не чертаем граници между отделните дисциплини в такива форми на фи­лософското изследване като епистемологията, психологията и етиката. За Августин смисълът на човешкия живот е в постигането на блаженството на мъдростта и следователно смисълът на морала е да очисти окото на ума, да го изцели от неговите недостатъци и да го снабди с добродетелите, от кои­то се нуждае, за да вижда Истината ясно. Така че целта на човешкия живот е определена епистемологически (мъдрост и разбиране), пътят към нея е дефи­ниран в етически термини (добродетел и очистване), а целият процес трябва да бъде разбиран психологически (като обръщане и пътуване на душата). Да разделяме тези дисциплини и да обсъждаме „епистемологията на Августин“ отделно от неговата етика и психология (да не говорим за онтологията и бо­гословието му) означава да я обезсмислим. Ако разглеждаме прозрението като централно преживяване на човешкия живот, тогава ще бъдем много по-малко склонни да приемаме тези разделения за съществени. И преди всичко ще раз­берем, че за Августин Истината е най-вътрешният обект на желанието, а не просто външен или случаен факт, с който трябва да се съобразяваме.

Това означава също, че Августин предлага на съвременния читател неповто­римо вълнение и красота, удържайки заедно в едно изначално, почти несъзна­вано единство неща, които сме свикнали да приемаме като непременно разде­лени: разум и радост, изследване и преданост, образование и екстаз, истина и щастие. Той наследява и двете понятия – за интелектуалното виждане и обръщането навътре – от платоническата традиция, а темите в собстве­ното му развитие като платоник повтарят последователността, в която тези понятия исторически се развиват: първо интелектуалното виждане, после обръщането навътре и накрая – Августиновото понятие за вътреш­ния аз. Ето защо развитието на вътрешността протича по две сближаващи се линии: както пътят на Августин, така и платоническата традиция започ­ват с интерес към понятието за умопостижимост (разбирана като вижда­не с окото на ума), а след това в хода на изследване на природата на умопос­тижимостта развиват концепцията за обръщането навътре. Върховното постижение на това развитие на платоническата идея за вътрешността е Августиновото понятие за личното вътрешно пространство на душата, което е напълно развито в края на ранния му период – в Изповеди.

 

 

Превод от английски: Димитрина Чернева