Пеги внимателно съединява и иззижда всички квадри на своята теология, за да може накрая, подобно на ключовия камък в свода, да издигне последната си идея. Камък, който, независимо как е бил дялан до този момент, действително не е пасвал в нито един строеж. Нито в теологията на гръцките отци – Пеги е имал представа за тях[1] – които наистина са мислили тоталната солидарност чрез тоталното боговъплъщение, но все пак при тях идеята за Бога остава в сянката на философията (неподвижното, разпръскващо се благо); още по-малко в теологията на Августин и Запада, в която от понятието за предопределение се извежда забраната на последната солидарност: според Августин човек може да има надежда само за себе си, но не и за ближните.[2] Чрез търпеливо съзерцаване на естествено-свръхестествената действителност, чрез непрестанно задълбочаване и сравняване на някогашните си възгледи Пеги, който несъмнено не е професионален богослов, осъществява пробив и обосновава една тотална теология на надеждата – пробив, който днес тихо, но неотстъпно се забелязва в структурното изменение на теологическия градеж.

Това се случва в двете му, представляващи на практика едно цялостно произведение мистерии – за надеждата и за невинно избитите младенци, които увенчават неговата теология, а оттук и естетиката му. В тях всичко се слива в „принципа надежда“. Докато всички земни неща са погълнати от ентропията на смъртта, надеждата единствена плува срещу течението и се извисява: „quand tout descend seule elle remonte“**[3], като така става наследница на Бергсон и на цялата реална философия. Но както се оказва, Бергсон на Пеги е представител на Израил, той е философ пророк: с това теологията на надеждата на Пеги отново се оказва наследство на Стария завет. Той ще заимства фигурата отношение между двата завета, характерна за патристиката и за Паскал, и както ще стане ясно, ще я задълбочи отвъд Паскал.[4] Същевременно при Пеги няма нищо библейско, което да не и човешко (антично). Виждаме Клио, която снизходително се усмихва на надеждата на човечеството за бъдещето – това опровергавано от ден на ден и все пак неизкоренимо чувство, че въпреки всичко по-доброто предстои, тази вкоренена не толкова в отделния живот, колкото в расата, в мистерията на бащинството потребност да се стори всичко за добруването на децата. Ето защо след няколко въвеждащи богословски идеи Пеги започва своята мистерия за надеждата веднага с размислите на дърваря в зимната гора, който се съсипва от работа заради децата си. Откъде хората вземат тази надежда, пита Бог. „Тези бедни деца виждат как всичко се случва и се надяват, че утре ще е различно. Днес виждат как е и се надяват

утре сутрин да е различно. Ça ça me confond. Ça ça me passe. Et je nʼen reviens pas moi-même*.”[5] Но дърварят на Пеги е християнин и в неговата човешка надежда изначално се е намесило християнското: ето защо критиката на Клио тук е обезсилена и ако в края на книгата се прославя скритото разбирателство между народа на Франция и надеждата, то тук неразривно се скрепва съюзът между човешката и християнската надежда. „Те веднага забравят всички лоши дни. Изначално. Почти предварително. Лошите дни, стелещи се като сив, неспирен дъжд. Попиват го като лотарингската земя и го превръщат веднага в течаща вода, в бърза, бистра, сладка вода. Това Ме удивява, казва Бог; а Аз не мога да бъда лесно удивен.“[6] Чрез своите деца дърварят е солидарен с християнството, ето защо възлага надеждата си и на общността на светиите; в смелото си решение, което стряска дори самия него, той просто оставя своето болно дете в ръцете на Божията майка, пренебрегвайки всички обичайни светци покровители. Това означава: социалистическата надежда на Пеги, основана върху солидарността с всички човеци без изключение и върху неприемането дори на едно-единствено прокуждане, плавно преминава в също така недопускаща изключения солидарност с общността на светиите, чийто връх е Дева Мария – единственото човешко същество, което е изцяло чисто и все пак напълно тварно, „безкрайно богата, защото е безкрайно бедна, безкрайно възвисена, защото е безкрайно смирена, присно дева, защото е майка, безкрайно изправена, защото е безкрайно преклонена, безкрайно радостна, защото е безкрайно страдаща“[7]. Сякаш сега Пеги не иска да се връща обратно към момента с тоталността на съзнанието за солидарност, до който е достигнал окончателно в първата Мистерия и който се е превърнал в задължителна основа за всичко оттук нататък: общността, както хоризонтална в историческото време, така и вертикално разпростряна между небесната и земната църква (с нейния връх в рая в лицето на Дева Мария), сега е чисто и просто посредникът, към който надеждата се осмелява да се насочи. Предпоставка за появата на подобен посредник е необяснимият, специално създаден от Бога съюз между тяло и душа, между инстинктивност и свобода[8], въплътеният дух – нещо, което ангелите никога няма да познаят. Тук обаче Пеги вече не философства абстрактно за физическото единство на човешката природа, а размишлява върху тайнството на боговъплъщението: да имаш тяло означава да се докоснеш до тялото Христово[9] в смисъла, в който този мотив е развит във „Вероника”.  (…)

[1] B 337-339.

[2] Enchiridion c 8: spes non nisi bonarum rerum est ... et ad eum pertinentium, qui eraum spem gerere perhibetur. (PL 40, 235). С това изречение развитието на теология на надеждата е блокирано за хиляда и петстотин години. Вж. Pierre Charles S. J.: „Spes Christi“, NRTh 1934, и моята книга Sponsa Verbi (1961), 67.

** Когато всичко потъва, само тя се въздига (фр.). Б. пр.

[3] C 250.

[4] C 368-422.

* Това ме поразява. Но това отминава. И аз няма де се връщам към него (фр.). Б. пр.

[5] C 267-268.

[6] C 268-269.

[7] C 206.

[8] C 217-219.

[9] C 220.