І. Едиповата болест

Чумата порази града.

Природата на всяка болест е такава, че разкрива онова, което се таи скрито под човешкото тяло. Защото чрез симптомите си болестта изявява онова, което остава невидимо, скрито вътре в тялото – или ако бъдем по-точни – скрито от тялото. Именно болното тяло ни позволява да познаваме телата си обективно, т.е. като тела, които могат да бъдат изследвани и лекувани. Подобно обективно познание за тялото – знанието за моето собствено тяло като обект за мен – се разкрива от телесната патология, тъй като, докато тялото функционира правилно, не се налага и навярно не е възможно да видя тялото си, сиреч мен самия (тялото, дадено в темпоралността, flesh), като обект за мен самия (опространственото тяло, Körper). То става такова обаче, когато телесните функции дефектират – когато тялото се разболее. В този смисъл познанието, предизвикано от телесната патология, е собствено точно толкова патологично, колкото е и разкриващо телесната обективност. И по-точно: това е патологично знание, защото изявява моето тяло като едно обективирано (objectified) и отхвърлено (objected) тяло.

Разбира се, чумата не е просто някаква си болест: тя е заразна болест – болест, която се проявява не върху тялото на индивида, не върху едно индивидуално тяло, а върху общностното тяло, така да се каже, върху тялото на общността, каквито са градът и нацията, или в случай на глобална пандемия като настоящата – върху телесното като такова. За Софокъл, както и по-късно за Камю, чумата не се отразява толкова на индивида като индивид, колкото на взаимоотношенията между индивидите – доколкото всеки принадлежи на някаква общност и принадлежи именно заради тази общност.

Най-лошото от всичко при тая болест бе… заразата, която се предаваше по време на взаимните грижи и сееше смърт сякаш в стадо добитък: това именно причиняваше най-голямата смъртност.^[1]

Чумата е болест на общността, на града, на полиса. Чумата е политическа болест.

Дали бидейки политическа болест, чумата не е също така и болест на политическото? Чумата от една страна, изглежда, е епидемична – сиреч непреднамерена, идвайки извън моето тяло от другото – но също и ендемична, поразявайки и инфектирайки вътрешността на метафоричното тяло на полиса, политическото тяло. Както полисът „смила“ своите граждани, като присвоява индивидите в едно колективно, общо политическо „тяло“, така има и времена, когато гражданите превръщат града в резервоар на материални и нематериални блага, налични единствено за задоволяването на техните (индивидуални) нужди и желания. В такива времена идентичността на полиса, неговото единство и общност стават за гражданите едновременно болни и болестотворни. В своето описание на чумата Тукидит открива точно парадокса на индивидуализирания гражданин.^[2]

Сега всеки се осмеляваше с по-голяма леснина да върши такива неща, на които той преди това се отдаваше скришно. Сега хората виждаха бързите обрати в положението на състоятелните хора, които умираха неочаквано, и как онези, които преди това не бяха притежавали нищо, наследяваха веднага техните богатства. Затова и хората смятаха, че трябва да се отдават на бързи удоволствия и наслади, защото както техните собствени личности, така и техните богатства им се струваха ефимерни. И никой вече нямаше желание да се измъчва предварително заради нещо, което му се виждаше красиво и възвишено, защото смяташе, че не е сигурно дали няма да загине, преди да го постигне. Непосредствената наслада и всичко онова, което беше резултат от нея, ето всички тези неща заеха мястото на красивото и полезното. Боязънта от боговете или пък човешките закони, нищо вече не беше в състояние да ги възпре. От една страна, хората смятаха, че е все едно дали ще бъдат благочестиви или не, понеже виждаха, че всички загиваха еднакво, а в случай на престъпни деяния, никой не очакваше, че ще живее достатъчно продължително, за да може съдебният процес да се състои, та да може извършителят на постъпката да претърпи своето наказание. И всеки смяташе, че е много по-тежка заплахата от онова наказание, на което той беше осъден, и преди то да се стовари над главата му, всеки мислеше, че е напълно нормално да вкуси нещо от живота.^[3]

Драматичният тон може да бъде подвеждащ. Защото в очакването да прочетем разказ за болест, която „думите не могат да опишат“ и която „беше твърде тежко изпитание за човешката природа“, както Тукидид, забравяйки характерната си трезвост, се изразява, ние започваме да осъзнаваме, че поведението, което има за цел да опише бедствието на чумата, никак не е ново. Напротив, то е една много позната картина на това как хората винаги са се държали или поне – как винаги са искали да се държат. Чумата само е разкрила тази картина и я е изнесла там на показ.

Чумата идва да припомни на индивидуалните граждани онова, което те по силата на своята индивидуалност така успешно са забравили, а именно, че макар градът да разпределя печалбите си индивидуално и неравно, при злощастията, които също така се стоварват върху политическата общност, той действа другояче. Те се разпределят поравно на всички. Единствено при крайна спешност полисът става демокрация. Защото, когато на индивидуалното забавление, на пътуването и работата на неговите граждани е наложена някаква рестрикция, всичко, което им остава, е неудобната реалност на споделянето на полисното пространство с другите и със съдбите им – дори до смърт.

… мислеха, че за тях всичко е възможно, което пък означаваше, че бедствията са невъзможни. Продължаваха да сключват сделки, подготвяха пътешествия, защитаваха убежденията си. Как би им дошло наум за чумата, която с един замах унищожава бъдещето, прекратява всякакви спорове и пътувания? Те се смятаха свободни, но никой никога не ще бъде свободен, докато съществуват бедствия.^[4]

Сега е подходящото време да си припомним някои Фройдови находки от неговата Цивилизацията и разочарованието от нея. Когато взаимноизгодното взаимоотношение между гражданина и цивилизацията работи както трябва – теорията на Фройд за екзистенциалното безпокойство, което индивидът изпитва в обществото (репресия, фрустрация) може да се стори твърде далеч отиваща. Напрежението между обществото и мен самия е прикрито, така да се каже, именно от плавното опериране на обществения апарат. Когато обаче това опериране не върви така гладко, както например в сегашната пандемия, тогава напрежението между обществото и неговите членове започва да се проявява. Това, на което всички ние ставаме свидетели в момента, е откриването или реализирането, ако предпочитате, на две неща:

1. Цивилизацията не може да удържи основоположното си обещание да гарантира моето оцеляване. В навечерието на коронавирусната пандемия държавите из целия свят взеха редица мерки (без съмнение необходими), съгласно които внезапно бяха суспендирани човешки и индивидуални права – дори правото на погребение (за което вж. друга една трагедия на Софокъл – Антигона). Коренът на проблема не е вирусът като такъв, а фактът, че ние не сме подготвени да откликнем на последствията от пандемията. Именно основните продукти най-първо ще станат дефицитни, а не парите, с които се купуват.[5] Именно здравната система първа ще бъде поразена и неспособна да предостави нужната грижа, а не непременно смъртоносността на инфекцията. По тази причина цивилизацията не може повече да гарантира моето базисно биологично оцеляване.

2. В резултат на това сега е по-лесно (и наистина неизбежно) да разбера, че цивилизацията е позволила моето собствено „преследване на щастието“ само дотолкова, доколкото то не застрашава обществените интереси. Чумата идва, за да ми напомни, че запазването на политическия колектив стои над моето лично благосъстояние. Тъй че аз трябва да бъда ограничен у дома си; моите свободи на движение и социални взаимоотношения са орязани; а в последна сметка и правото ми на живот може да бъде решено от правителствените регулации, насочващи здравните служби за решението им дали трябва да получа нужната медицинска грижа и значи да живея, или да бъда оставен да умра. (...)

[1] Тукидид, История На Пелопонеската война, прев. Милко Мирчев (София: Наука и изкуство, 1979), ІІ. 51, с. 133.

[2] Показателно е, струва ми се, че изразът „има индивид в града“ е начинът, по който на китайски се казва „парадокс“ или „противоречие“. Благодарен съм на моя студент ЗиКонг Ли за това, че насочи вниманието ми към този пример.

[3] Тукидид, цит. съч., ІІ. 53, с. 134.

[4] Камю, Албер, ‘Чумата’, в Чужденецът. Митът За Сизиф. Чумата. Падането, прев. Надежда Станева (София: Народна култура, 1982), с. 221.

[5] Защо хората във време на бедствие чувстват нужда да използват парите си, за да купят нещо (тоалетна хартия), което е абсолютно безполезно по отношение на опасността от епидемия? Фройд вече е предложил отговор. Парите произхождат от изпражненията – тяхното удържане дава на детето същото удоволствие, каквото получават възрастните при натрупване на състояние. Римският храм на Юнона Монета, от която произлиза и названието „монета“ (и английската дума money – пари) има името си от гръцкото μονήρης: онзи, който е сам или държан настрани – „карантиниран“ можем да кажем днес. В този смисъл изглежда съвсем логично в критичния момент парите да възстановят първичното си значение и функция и книжните налични да бъдат заменени за тоалетна хартия.