В своето писмо-покана за 42-рата кьолнска конференция на медиевистите Андреас Шпеер насочи вниманието към тезата на Ханс Блуменберг, че теоретичното любопитство било белегът, чрез който Новото време потвърждава себе си като самостоятелна епоха в сравнение с Античността и Средновековието. Теоретичното любопитство трябва да е иновативният израз на човешкото самоутвърждаване лице в лице със средновековния богословски абсолютизъм, ключовото понятие на саморазбирането на новото време и решаващата основа за раждането на модерното разбиране за наука. През Средновековието легитимен предмет на теоретично любопитство било само богопознанието, при което изследването на природата извън човека следва да бъде нелигитимно любопитство.[1]

През 2013 г. Уилям Хойе определя тези твърдения като „произволен предразсъдък на новото време“ и изтъква средновековното снемане на теоретичната curiositas в studiositas. Обръща се внимание, че скепсисът спрямо любопитството в никакъв случай не е специфично християнски, а съпровожда историята на понятието от самото й начало.[2] Дори Августин, който се държи отговорен за „вкарването на любопитството в каталога на пороците“, познава една pia curiositas. Тъкмо той формулира обаче, показва Хойе, разликата между curiositas и studiositas[3]. Това различаване е меродавно за средновековната култура, но далеч не само за нея.[4]

Както Блуменберг, така и Хойе цитират формулираното около 1850 г. от Александър фон Хумболт различие между любопитство (Neugier) и любознание (Wissbegier), между повърхностно и по-дълбоко знание. То кореспондира с основната теза на Артур Шопенхауер в неговия фрагмент „За интересното“, публикуван едва през 1896 г.[5] Шопенхауер различава между красивото (das Schöne), което „направлява към [чистото] познаване на идеите“, и интересното (das Interessante), което се обръща към волята и разчита да въвлече собствената личност на реципиента. Обособяването на интересното се оценява негативно и му се придава положителна роля само тогава, когато чрез намесата си предизвиква съпричастието, „което ни натрапва даденостите като такива“. Такива примери предоставя и философската литература на ХХ в.[6]

Сблъсквайки се с подобни нововременни свидетелства и търсейки връзка между познание и воля в силовото поле на любопитството, Блуменберг въвежда[7] в една публикация от 1970 г.[8] триадата „наивно любопитство – самосъзнато любопитство – рефлектирано любопитство“. Той се стреми да равноположи любопитство и любознание в сферата на теоретичното, чрез което всъщност обезцветява тезата си. Очевидните за византийската култура съдържания в тази тематична област поставят схемата му под въпрос.

1. Любопитство/περιέργεια и любознание/ϕιλομάθεια

Още етимологията на гръцката дума περιέργεια задава недвусмислено негативна конотация. Περὶ τὸ ἔργον означава „около делото“. Подобно щъкане и съответната му неефективност не се толерират още от Античността нито в сферата на практическото, нито на теоретическото.[9] Аристотел определя περίεργον като излишно знание, чието изолиране прави по-ясно схващането на предмета, който следва да бъде определен.[10] В Метафизика περίεργον обозначава напразното познавателно усилие.[11] Думата се ползва в Първа аналитика отново в смисъла на излишно знание, противопоставено на необходимото знание.[12] Този вид познание и знание е всъщност в конфронтация с θαυμάζειν като начало на философията[13] и няма нищо общо нито с ἐπιστήμη[14], нито с εἰδέναι, към което всички хора се стремят по природа.[15] В един по-общ смисъл Теофраст описва περιεργία като липса на мяра в слово и действие.[16]

Така формираните позиции намират продължение в текстовете на християнските гръкоезични автори. Монасите аскети неотклонно клеймят любопитството. През VII в. Йоан Лествичник се изказва еднозначно: Εὐθύτης ἐστιν ἀπερίεργος ἔννοια – правдивостта (правилността, rectitudo) е нелюбопитно мислене.[17] Той разпорежда кратко и ясно: „Упражнявай нелюбопитно състояние (ἀπερίεργος κατάστασις). Нищо не може да вреди на исихията повече от любопитството“[18]. Това гледище остава непроменено в хода на вековете. Така например при Григорий Синаит през XIV в. περιέργεια намира място в списъка на страстите, присъщи на разумната част на душата.[19] Те се числят към противоприродното зло (τὰ παρὰ φύσιν κακά).[20] Заедно с това Григорий настоява, че нощта на страстите е мракът на незнанието (ἀγνοία), в който господства екзархът на мрака.[21] Оказващият съпротива срещу мрака, истинният философ (φιλόσοφος ἀληθινὸς), е този, който чрез взиране в биващото разбира причината на биващото или, изхождайки от причината, добива познание за биващото според единството, стоящо над интелекта.[22] Докато божественият философ е онзи, който чрез практика и теория непосредствено единява себе си с Бога, филологът, също наричан философ, е този, който обича и изследва мъдростта в божественото творение.[23]

[1] Cf. H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit. Erneuerte Ausgabe, Frankfurt am Main 1996 [първо издание 1966], 263-350.

[2] Още Цицерон, който, изглежда, първи е въвел думата curiositas, подчертава Хойе, описва любопитството като „прекомерно неотстъпно самообвързване с тъмни и излишни неща“.

[3] „Sed scis etiam curiosum non nos solere appellare sine convicio, studiosum vero etiam cum laude“ – De utilitate credendi ad Honoratum, 9, 21, in: PL 42, 80.

[4] W. J. Hoye, Die Wirklichkeit der Wahrheit: Freiheit der Gesellschaft und Anspruch des Unbedingten, Wiesbaden 2013, 123-134.

[5] Arthur Schopenhauer‘s handschriftlicher Nachlaß – Vorlesungen und Abhandlungen, Hamburg 2018, 90-97. Бълг. превод: А. Шопенхауер, За интересното, прев. Г. Каприев, в: П. Пламенов, Обещанията на интересното, София 2019, 371-378.

[6] Вж. особено рязко в М. Хайдегер, Битие и време, прев. Ц. Бояджиев, София 2020, 164-167. Срвн. А. Дончева, Азът и Другият в западноевропейската култура на XX в., София 2014, 127.

[7] Чрез разработване на формулираното от Лудвиг Фойербах понятие „нагон към знание“ (с акцент върху волята за знание) и заемане на едно понятие от Юрген Мителщрас.

[8] H. Blumenberg, Neugierde und Wissenstrieb. Supplemente zu ‚Curiositas‘, in: Archiv für Begriffsgeschichte, 14 (1970), 7-40.

[9] Още Хераклит от Ефес критикува остро πολυμάθεια (DK 22, B 40), водеща към собствена мъдрост, многознайство и измама (κακοτεχνία) (DK 22, B 129). Пак той подчертава обаче, че стремящите се към мъдрост мъже трябва да изследват твърде много неща (DK 22, B 35).

[10] Top., VI, 3, 140b1-2. Думата е използвана в този смисъл на много места в Топика: VI, 1, 139b16-17; VI, 3, 140a36; VI, 3, 140b9; VI, 3, 141a12; VI, 14, 151b20-24.

[11] Met., VII, 11, 1036b23; VII, 12, 1038a21.

[12] Anal. Pr. I, 32, 47a18-19. Вж. и други примери в: M. Leigh, From Polypragmon to Curiosus: Ancient Concepts of Curious and Meddlesome Behaviour, Oxford 2013, 10.

[13] Met. I, 2, 982b8-15. Cf. Platon, Theait. 155d: „Μάλα γὰρ φιλοσόφου τοῦτο τὸ πάθος, τὸ θαυμάζειν: οὐ γὰρ ἄλλη ἀρχὴ φιλοσοφίας ἢ αὕτη“.

[14] Тя не е насочена към някаква произволна истина (философията е тъкмо ἐπιστήμη τῆς ἀληθείας – Met. II, 1, 20), а към съвършеното познание на висшата истина – Cf. Hoye, Die Wirklichkeit der Wahrheit (като бел. 4), 133.

[15] Met. I, 1, 980a21.

[16] Προσποίησις τις λόγων καὶ πράξεων – Theophrastus, Charakters, Cambridge, Mass. 1967, 90.

[17] Scala paradisi, 24, in: PG 88, 981B.

[18] Ibid., 27, PG 88, 1116D.

[19] Capita valde utilia per acrostichidem disposita, 79, in: PG 150, 1261A.

[20] Ibid., 1261B.

[21] Ibid., 73, 1260B.

[22] Разбира се, Григорий подчертава при това неотменната роля на непосредствената вяра в този процес, която спомага философът не само да изучава божествените дадености, но и да ги има в опита си (οὐ μόνον μαθὼν, ἀλλὰ καὶ παθὼν τὰ θεῖα) – Ibid., 127, 1289D.

[23] Ibid., 1292B.