Всичките четири канонични евангелия разказват историята за поражението на ап. Петър в навечерието преди Христос да бъде разпънат на кръст: обещанието на ап. Петър, че той никога няма да се отрече от Христос; предсказанието на Христос, че още същата нощ, преди още петел да е пропял, той ще се отрече от Него, при това не просто веднъж, а три пъти; предпазливостта на ап. Петър след арестуването на Христос в Гетсиманската градина, отиването му в двора на първосвещеника и неговото стълкновение с останалите присъстващи там, които го разпознават като един от Христовите ученици, и страха, който го подтиква в края на краищата да направи точно това, което неговият Учител му е предрекъл. Евангелие според Йоан, което в други отношения е най-малко деликатното от четирите, спира разказа дотук, докато трите синоптични евангелия – според Матей, Марк и Лука – продължават, за да разкажат, че след като е чул оповестяването от петела на началото на новия ден, Петър си е спомнил думите на Христос към него, изречени по-рано същата вечер, и завладян от скръб, излязъл навън, за да заплаче горчиво.

За нас днес всичко това едва ли изглежда някакъв особено забележителен детайл в цялостния разказ, колкото и да го намираме затрогващ или не: дори бихме очаквали ап. Петър да заплаче и със сигурност бихме очаквали от всеки разказвач да намира това събитие като заслужаващо да бъде записано. По някакъв начин обаче, взето в контекста на епохата, през която евангелията са били написани, едва ли има по-странен или по-удивителен момент в цялото Св. Писание. Това, което е очевидно за нас – наранената душа на ап. Петър, дълбочината на предаността му към неговия Учител, угризенията, измъчващи го от чувството за вина, смазващото осъзнаване, че предстоящата смърт на Христос завинаги ще изключи за него възможността да потърси прошка, задето Го е предал – е очевидно до голяма степен затова, защото ние сме наследниците на една култура, за която може да се каже, че води началото си от сълзите на ап. Петър. За нас тази по-скоро дребна и най-нормална подробност без съмнение е нещо като украшение на историята, нещо, което я облагородява, което й придава тежест и разширява възприемането ѝ от нашето човечество като цяло. В този смисъл всички ние – дори и невярващите – сме „християни“ по силата на нашите морални очаквания към света. За образованите класи през Късната античност обаче този разказ за риданието на ап. Петър по-скоро е изглеждал като естетическа грешка, защото Петър, като простоват човек, едва ли би могъл да бъде обект на симпатия за хората от добри семейства, нито пък неговата скръб би могла да съдържа онази трагична възвишеност, необходима, за да се превърне тя в достойна за вниманието на когото и да било. В най-добрия случай скръбта на хора от класата на ап. Петър може да е имала място в хумористичната литература: хленченето на ленивия роб, самосъжалението на глупавия ратай, мъчителните вопли на кръчмаря рогоносец и пр. Разбира се, в трагическа или в епическа постановка сълзите на слугата биха били изиграни по-скоро като съпровод на скръбта на неговия господар, отколкото като състрадателното скимтене на едно предано куче. Когато обаче сравним тази сцена от евангелията с емоционалното описание на героите, което откриваме при великите римски писатели, били те сатирици или сериозни, разбираме, че – както преди около половин столетие отбелязва големият литературен критик Ерих Ауербах – единствено в лицето на ап. Петър виждаме „… образа на човека в най-висшия, най-дълбокия и най-трагичния смисъл“[1]. И въпреки всичко това ап. Петър остава просто един галилейски селянин. И това не е просто оскверняване на добрия вкус: това е акт на бунт.

Очевидно не може да се твърди, че това е заявеното намерение на когото и да било от евангелистите. Дори най-неумолимите модерни критици на християнството обаче би трябвало да признаят, че в тези текстове и в другите като тях ние съзираме нещо, което вече е започнало да изплува от тъмнината към пълна видимост, и за което ние можем да кажем, че се забелязва за първи път в нашата история: човешката личност като такава, облечена в свойственото на нея и неприкосновено нейно достойнство и притежаваща безкрайна ценност. Едва ли би било неправдоподобно дори да заявим, че самата наша способност да говорим за „личности“ е следствие от тази именно революция в нравствената чувствителност, която е била предизвикана точно от християнството. Ние в края на краищата употребяваме тази дума със забележително безразборна щедрост, прилагайки я без колебание към всекиго, независимо от неговото обществено положение, раса или пол, но отначало тя е имала много по-ограничено приложение, особено по отношение на най-важните контексти. Конкретно в римското право нечия личност е била статутът на съответния човек пред закона, което определено не е било нещо неизменно при всички. Първоначалното и основно значение на латинската дума „persona“ е било „маска“, и като юридически термин употребата ѝ може да се проследи назад – към времето на восъчните погребални фигури, с които хора с високо обществено положение са били изобразявани след смъртта си и които аристократичните семейства са имали правото да държат на показ като икони на своето родословие. Така в разширен смисъл да имаш „persona“ е означавало да имаш лице пред закона, което ще рече да си разпознаван като човек, притежаващ права и привилегии пред съда, или такъв, който е в състояние да свидетелства пред съда за тежестта на нечия дума, или просто като човек с уважавана самоличност в обществото, за която юристите трябва да имат съзнание.

За хората с ниско обществено положение обаче, т.е. роби, незаконно родени, хора без граждански права и престъпници, такова нещо като да бъдеш личност пред закона на практика не е съществувало или го е имало само в някакви най-незначителни форми. При най-добрите от езическите императори, такива като Август, определени законови защити са били разпростирани и към робите, но сами по себе си те не са имали никакви реални права пред закона и никакви възможности да се оплакват от своите господари. Нещо повече: тяхната дума не е имала никаква стойност. Робът е бил до такава степен лишен от каквото и да било „персонално“ достойнство, че когато са го призовавали да свидетелства пред надлежно определения съд, по отношение на него, естествено, е било възможно да се прилагат и изтезания. Защото робът е бил човек non habens personam, което в буквален смисъл означава „нямащ persona [личност]“ или дори „нямащ лице“. Пред съда такъв човек не е бил личност в пълния собствен смисъл на тази дума. Нито се е радвал на каквато и да било видимост – на каквото и да било изражение, би казал някой, – пред обществото изобщо. В известен смисъл единственото лице, което е било свойствено за роба, поне дотам, докъдето е било стигало културното въображение на античния свят, е било животинската и гротесково цинична „робска маска“, носена от актьорите на сатиричната сцена: един болезнено прецизен израз на начина, по който тогава (естествено) се е гледало на този, който е собственост на някого другиго.

Разбира се, днес ние също имаме своите форми на тесногръдие и едва ли можем да претендираме да сме достигнали дотам, че да не знаем нищо за расизма например или за неговите най-грозни изражения – не е толкова отдавна времето, когато черното лице или практиките на минстръл шоуто[2] са били точно толкова безобидни за нас, колкото е била и робската маска за древната публика. И без съмнение не съществува такова нещо като общество без класови йерархии. Всичко онова, за което можем да претендираме в своя защита, е, че ние разполагаме с имена за видовете социална несправедливост, които виждаме или помним. В по-голямата си част ние съзнаваме – поне тези от нас, които не са непоправимо глупави или пък жестоки – че те престъпват най-дълбоките нравствени принципи, отказът от чието признаване би ни уплашил. Ние съзнаваме също така, или поне голямото мнозинство от нас, че те са исторически катастрофи, които не отразяват най-съкровената същност на реалността или някакви декрети от незапомнени времена на боговете или на природата, и трябва и може следователно да бъдат коригирани. Но това е така само защото ние живеем във времето на дългия упадък на една цивилизация, която е била формирана от вярвания, които, колкото и очевидни или банални да могат да ни изглеждат, са навлезли в древното общество подобно на метеор, паднал от ясно небе. Това, което за нас е безмълвният, упорит и постоянен укор на съвестта вътре в нас, за древните хора е било чуждоземен декрет, произхождащ от една сфера вън от всеки свят, който те са били в състояние да си представят. Съвестта в крайна сметка, най-малкото според своите специфични съдържания, представлява до голяма степен един културен продукт, историческа случайност, и днес на Запад всички ние в една или в друга степен сме наследници на една съвест, която е била формирана от християнските нравствени идеали. Поради тази причина за нас е почти невъзможно да получим каквото и да било реално усещане за онзи скандал, който мнозина езичници по естествен път са чувствали по отношение на онази ексцентрична щедрост, с която ранните християни са изявявали своята готовност да предоставят пълно човешко достойнство на хора от всяка класа и от всяко положение в обществото, както и на всеки от двата пола. (...)

„The Face of the Faceless“ – In: Hart, D. B. Atheist Delusions: The Christian Revolution and its Fashionable Enemies, New Haven & London: „Yale University Press“ 2009, p. 166-174. Част от посочената Глава 13 от Атеистичните делюзии: християнската революция и нейните модерни врагове – нова книга на изд. „Омофор“ (С., 2020 г.), отпечатана в превод от английски на Борис Маринов; в българското издание – на с. 307-322. Б.ред.

^[1] Auerbach, E. Mimesis: The Representation of Reality in Western Literature, transl. W. R. Trask, Princeton: Princeton University Press, 1953, p. 41.

^[2] Minstrel show е форма на народен театър, развита в началото на XIX в. в САЩ, при която бели актьори, гримирани като чернокожи, разигравали пародийни сцени от живота на хората с африкански произход, а също така изпълнявали и музиката и танците на африканските роби. Б.пр.