От 30-те години на ХХ век се разпространява твърдението, че учението за същностните енергии е изобретено ad hoc от Григорий Палама и неговите съмишленици. Това мнение бе частично реанимирано в наши дни. Междувременно се появиха поне три книги, в които се доказа, че учението е конституирано и експлицирано във времето между Атанасий Александрийски и Йоан Дамаскин.[1] Отворени остават обаче други въпроси. Дали учението присъства в цялата византийска култура и е валидно за цялата философска култура във Византия? Ако да, в какъв облик? Тези и подобните на тях теми са замъглени от фиксирането върху паламитските спорове, поради което погледът е пред заплаха повече или по-малко да загуби или изкриви жизнения образ на философията във Византия.

1. Никита от Марония и баналността на учението за енергиите

В няколко предишни свои публикации[2] насочих в детайли вниманието към шестте фиктивни диалога за изхождението на Светия Дух (Περὶ τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ ἁγίου πνεύματος), единственото сигурно засвидетелствано съчинение на Никита от Марония, починал около 1145 г. като митрополит на Солун.^[3] В текста си Никита кара своите Γραϊκός и Λατῖνος да представят и обсъдят позициите си „без обиди и подигравки“ в дирене на „най-благородната и необходима истина“^[4].

Един централен елемент в „латинската“ аргументация изненадва познавача на ученията от онова време. Още в първия диалог „гъркът“ поставя под въпрос „латинския“ модел, защото според него релативира простотата на Троицата. „Латинецът“ възразява, че не навсякъде, където се забелязва множество (ποικιλία) и разлика (διάκρισις), е налице съставност (σύνθεσις). Нали всяка същност (οὐσία) има около себе си (περὶ αὐτήν) както сила (δύναμις), така и енергия (ἐνέργεια), но от това не следва простото да бъде наричано съставно. Няма енергия без сила, нито има същност без сила на действането (τοῦ ἐνεργεῖν δύναμις). Това се отнася за всички същности, включително за най-простата от тях, божествената. Едно и също е наличното нещо (πρᾶγμα), състоящо се, ако може да се каже така, от същност, сила и енергия, поради което и разумът ги различава една от друга.^[5] Липсата на съставност поради този факт се акцентира и в следващите диалози. Дори при биващите, които са след Бога (ἐπὶ τῶν μετὰ Θεόν) не са съставни нито произтичането от две (ἡ ἐκ δυοῖν πρόοδος), нито прииждащото (τὸ προερχόμενον) от тях. Това важи с още по-голяма сила за Бога. Пребиваващите около същността сила и енергия, макар да са множествени в единството, не придават никаква съставност на същността.^[6] С подобна аргументация, основаваща се на триадата „същност – същностна сила – същностна енергия“, „латинецът“ обосновава позицията си и в четвъртия диалог: чрез изхождението и от Сина не се въвеждат никакви две начала или причини за Светия Дух, а се съхранява монархията в Троицата.^[7]

Аргументите, които Никита от Марония слага в устата на своя латинец, по никакъв начин не са латински. Цялата „латинска“ аргументация има чисто византийски характер. Трябва да се забележи, че при Никита учението за същностните енергии е налично, и то с всичките му възлови позиции, както са формулирани при Максим Изповедник, Йоан Дамаскин или Фотий Константинополски. Битийно конституираното наличие на същност, същностна сила и същностна енергия е за него очевидност. Всяка същност – както божествената, така и същността на всяко контингентно биващо – има сила и енергия, за да съществува действително. Те, силата и енергията, пребивават около същността: те не съвпадат с нея. Това различие не задава реална съставност на действително съществуващото нещо. Динамичното наличие на οὐσία, δύναμις и ἐνέργεια конституира и вида, и действието на началата и причините. По силата на действителната διάκρισις и разумът различава същността от силата и силата от енергията. Никита не само представя учението систематично, но и го гледа като саморазбираща се и даже банална доктринална платформа. Тъкмо възприемането й като несъмнен locus communis за всекиго философски школуван прави възможно невъзмутимото му приписване на „латинеца“, ползващ го като предпоставка за централните си размишления.

Дали този тип усвояване е някакво ново явление през XII век? Или има основания да се говори за континуитет от времето на кападокийците през мислителите на VII–VIII век и византийския класицизъм от IX–X век? Ако да, тогава следва ли да се предполага някаква „есенциална“, единна форма или обаче множество от форми на усвояване и прилагане на учението? Как стоят нещата през XI век? Отговор на тези въпроси може да се потърси посредством съчинението на Михаил ПселΔιδασκαλία παντοδαπή, създадено около 80 години преди текста на Никита.

2. Ползването на учението за енергиите в Διδασκαλία παντοδαπή

Понятията „сила“ и „енергия“ не намират място сред дузините специално обсъдени в съчинението философски и богословски понятия. За Псел е вън от съмнение обаче, че – както показва с примера за душата – всяка определена същност има своите сили и енергии и бива дефинитивно разпознавана чрез тях.[8] На друго място Псел подчертава, че същността, силата и енергията на душата се различават помежду си: те са три лица или три глави на ψυχογονία-та. Нещо различно е същността на едно биващо, различно е съществуването, хармонията, идеята, силата и енергията, както и ейдосът, който резултира от тях. Същото важи, добавя той, например за огъня с неговата същност сила и енергия.[9] Примерът показва, че това диференциране е валидно за всяко биващо. В този смисъл се обсъжда например същностната сила на солта.[10] И при него е налице семантичното отграничаване на словоупотребата на δύναμις и ἐνέργεια в този контекст от модално-категориалната им употреба в смисъла на „възможност“ (δυνάμει) и „действителност“ (ἐνεργείᾳ).[11]

Следва да се напомни, че според Псел, за разлика от почти цялата византийска традиция, същност (οὐσία) и природа (φύσις) не са тъждествени понятия. Природата е една възприемаема само чрез ноетичната теория сила-δύναμις, която е вкоренена (ἐγκατεσπαρμένη) от Бог в телата, следователно в елементите и произлязлото чрез тяхното съвместяване. Тя е ἀρχή на движението и покоя.[12] Природата-φύσις не е самостоятелен принцип, а инструмент на божественото всемогъщие, ὄργανον τοῦ θεοῦ. В този смисъл за Псел φύσις е нещо средищно между Бог и света. Тя е следователно конституиращата форма, чрез която едва природното нещо добива облик и става всъщност едно φυσικόν.[13] Същността е ейдетичното самоопределение на биващото. Затова се слага ударение върху състава на елементите.[14]

В края на първа глава[15] се отбелязва, че Бог е един принцип, една природа, една божественост, една форма (μορφή), както и една същност и сила (οὐσία καὶ δύναμις). По-късно[16] провидението бива определено като първия и висшия сред всички видове знание и енергия Божия. В края на тринадесета глава се казва, че в ипостасата на Христа съ-действа (συνενεργεῖται) цялата природа на Бога, а не само някаква нейна част.[17]

По симптоматичен начин понятията се появяват за първи път като поясняващо средство, без каквото и да е специализирано определяне, в четиринадесета глава[18] във връзка с двете природни воли на Христа. Обсъждат се – в съгласие с Максим Изповедник, респ. с Шестия вселенски събор – двете природни волеви сили и съответните две волеви енергии. Приносът на Максим за цялата византийска традиция в тази тематична област се състои тъкмо в това, че волята, в противоречие с всички форми на по-ранната философска онтология, се гледа като елемент на природата и съответно се тълкува онтологически.[19] Едната енергия на Бога се разяснява от Псел чрез единосъщието на божествените лица. Същото се отнася за човешката енергия на Христа, която произтича от човешката му природа и неговото единосъщие с нас.

В отговора си на въпроса Τίς ὁ Θεός, кой е Бог, Псел пояснява[20]: Природата-φύσις на Бога и неговата сила-δύναμις не са сравними с природата и силата на никое друго биващо. Те са по своето начало и цел, както и във всяко отношение безгранични (ἄπειροι). Силата на Бога е безначална, безкрайна и вечна (ἄναρχος τε καὶ ἀτελεύσητος καὶ αἰώνιος). На това място Псел се позовава на Григорий Богослов. В следващата глава следва да бъде отговорен въпросът дали и как Божественото (τὸ θεῖον) е безкрайно (ἄπειρον).[21] Цялото биващо битие (πᾶν τὸ ὄντως ὄν), гласи първата предпоставка тук, не е безкрайно нито по количеството (πλῆθος), нито по големината (μέγεθος) си, а само по своята сила (δύναμις). Бог обаче не е количество, а едно Единно в собствения смисъл на думата (κυρίως ἕν). Той няма големина и е безтелесен. Неговата активност-ἐνέργεια не е ограничавана от никакъв предел, а всичките му енергии и сили са безкрайни и неизчерпаеми. Освен това той е безкраен по своето начало и по целта си. Бог не е положен от някакъв принцип, не е ограничен (ἀτελεύτητον) и е универсумът на еоните (ζύμπαν αἰώνιον).

Бог има една двояка ἐνέργεια, чрез която стои в теоретична позиция спрямо цялото (ἐν θεωριᾳ τῶν ὅλων ἐστί), при което познава принципа (λόγος) на всяка твар и осъществява провидението (πρόνοια) във всичко, стоящо под него. Човекът, подражаващ Бога (ὁ ἄνθρωπος μιμούμενος τὸν θειὸν), познава, възкачвайки се в теорията, принципите на всичко – на физичното, душевното, ноетичното и свръхприродното.[22] След кратка интермедия[23], завършваща с наблюдението, че εἶδος-ът на човека има своя произход-γέννησις в ἄπειρον-а, но започва наличното си битие в завършеността на времето-καιρός[24], чрез което се въвежда основоположното за човечеството и неговите начини на познание измерение на времето, Псел започва своето пространно тълкуване на ума-νοῦς. (...)

[1] Cf. D. Bradshaw, Aristotle East and West. Metaphysics and the Division of Christendom (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 153-220; свързаните с темата параграфи в: G. Kapriev, Philosophie in Byzanz (Würzburg: Königshausen und Neumann, 2005), 21-149; J.-C. Larchet, La théologie des énergies divines : des origines à saint Jean Damascène (Paris: Éditions du Cerf, 2010), passim. В последната глава от книгата си Ларше посочва 30 основни позиции на учението за енергиите, вече твърдо установени през VIII в. – 455-460.

[2]G. Kapriev, Lateinische Rivalen in Konstantinopel: Anselm von Havelberg und Hugo Eterianus (Leuven: Peeters, 2018), 248-251[бълг. превод: Латински смутители в Константинопол. Анселм Хавелбергски и Уго Етериано (София: БАН, 2020), 195-197]; Г. Каприев, Никита от Марония – един особен поглед към Запада. Filioque & същностни енергии, в: Архив за средновековна философия и култура, 24 (2018), 115-134; G. Kapriev, „GibteseinerichtigeDionysius-Interpretation?,“ inTheDionysianTraditions, ed. G. Kapriev (Turnhout: Brepols, 2021) (под печат).

[3] И до днес съчинението няма единно издание. Йозеф Хергенрьотер публикува общия пролог, първия Λόγος и извадки от останалите диалози в PatrologiaGraeca – PG 139, 169-222. Никола Феста издава между 1912 и 1915 г. три други диалога: втория, третия и четвъртия – N. Festa (ed., incollaborazioneconA. Palmieri), “NicétasdeMaronée (oudeThessalonique): ΛόγοιδιάφοροιπρὸςδιάλογονἐσχηματισμένοιπερὶτῆςἐκπορεύσεωςτοῦἉγίουΠνεύματος (β'-δ'),” inBessarione. Rivistadistudiorientali, 28 (1912), 93-107; 29 (1913), 104-13 et 295-315; 30 (1914), 55-75 et 243-259; 31 (1915), 239-246. Мартин Жужи включва в книгата си за източните християни откъси от всички диалози – M. Jugie, TheologiadogmaticachristianorumorientaliumabecclesiadissidentiumII (Paris:LetouzeyetAné, 1933), 313-326. Споменава се една дисертация, съдържаща шестия и седмия диалози, която обаче остава непозната за мен – C. Giorgetti,NicetadiMaroneaeisuoidialoghisullaprocessionedelloSpiritoSantoanchedalFiglio (Roma: PontificiaUniversità Lateranense, 1965). Интерпретаторската литература върху Никита също не е обширна. Информацията много рядко надвишава представянето му при Андроник К. Деметракопулос (A. Δημητρακοπούλος, ΟρθόδοξοςΕλλάς: ήτοιπερίτωνΕλλήνωντωνγραψάντωνκατάΛατίνωνκαιπερίτωνσυγγραμμάτωναυτών (Leipzig:MetzgerundWittig, 1872), 36-37)). Едно солидно изключение е статията на Алексей Бармин (A. Barmine, “UnesourceméconnuedesDialoguesdeNicétasdeMaronée,” inRevuedes étudesbyzantines, 58 (2000), 231-43), в която подробно се обсъждат теоретичните източници на Никита. Следва да се спомене и анализът на неговите позиции при Александра Рибе (A. Riebe, RominGemeinschaftmitKonstantinopel. Patriarch Johannes XI. Bekkos als Verteidiger der Kirchenunion in Lyon (1274) (Wiesbaden:Harrassowitz, 2005), 235-243).

[4] Nicetas Maroniensis, De processione Spiritus Sancti, proemium, PG 139, 169A.

[5] Nicetas Maroniensis, De processione Spiritus Sancti, Λόγοςα', PG 139, 188С-189B.

[6] Ibid., 193D-196А.

[7]Λόγοςδ', PG 139, 212D-213B.

[8] Michael Psellos, De omnifaria doctrina, cap. 66, in Michael Psellus. De omnifaria doctrina, ed. L. G. Westerink (Utrecht: Beijers, 1948) (= Westerink), 44, 8-9.

[9]Cap. 52, Westerink, 38, 2-6.

[10]Cf. cap. 180, Westerink, 90, 11-12.

[11]Cf. cap. 174, Westerink, 87, 2-5.

[12]Cap. 57, Westerink, 40, 2-11.

[13] Cf. L. Benakis, Texts and Studies on Byzantine Philosophy (Athens: Parousia, 2002), 342, 364 and 396.

[14] Psellos, De omnifaria doctrina, cap. 121 et 131, Westerink,65, 1-6 et 69, 2-3.

[15]Cap. 1, Westerink, 17, 11-12.

[16] Cap. 94, Westerink, 54, 2-3.

[17] Cap. 13, Westerink, 23, 12-13.

[18] Cap. 14, Westerink, 23, 10-13.

[19] Cf. N. Loudovikos, Analogical Identities: The Creation of the Christian Self. Beyond Spirituality and Mysticism in the Patreistik Era (Turnhout: Brepols, 2019), 69-70.

[20] Psellos, De omnifaria doctrina, cap. 15, Westerink, 23, 2-24, 13.

[21]Cap. 16, Westerink, 24, 2-10.

[22] Cap. 72, Westerink, 46, 2-12.

[23] В която се обяснява, че множеството на ангелите е по-голямо от множеството на хората.

[24] Cap. 20, Westerink, 26, 11-13.