Спорът между двете църкви

Георги Флоровски пише: „Мария е избрана, за да стане Майка на въплътяващия се Господ. Трябва да предположим, че е готова за това необикновено служение – тя е подготвена от Самия Бог. Можем ли да определим в какво се състои характерът на тази подготовка? Тук се изправяме пред антиномията, за която вече споменахме. Пресветата Дева е представителка на целия човешки род, т.е. на падналото човечество, на „Стария Адам“. Но тя е и „Втората Ева“, с нея започва „ново поколение“. На Предвечния съвет тя е отделена от човечеството, но това „отделяне“ не разкъсва нейната същностна връзка с човешкия род. Възможно ли е да подредим това тайнствено противоречие в логическа схема? Римокатолическият догмат за Непорочното зачатие на Дева Мария представлява сам по себе си смел и благороден опит за решение. Но такова решение има смисъл само в контекста на особеното и невярно в основата си понятие за първородния грях при католиците. По-точно казано, този „догмат“ е само ненужно усложнение, а неговата неудачна терминология затъмнява неоспоримата истина на католическата вяра“[1].

Като голям защитник на християнската традиция, Флоровски безспорно е усетил затруднението в този въпрос от гледна точка на богословския размисъл. Той определено не приема католическия догмат, но с голям такт го определя като „смел и благороден опит за решение“, знаейки много добре, че приемането на този догмат е повлияло върху развитието на Марииното почитание. Флоровски е доста далеч от други полемисти, например от Йоан Максимович, архиепископ Шанхайски и Сан-Франциски, който публикува през 1937 г. във Владимирова, в Югославия, книжката „Как Светата православна църква е почитала и почита Божията Майка“[2]. В този текст, където се изобличават „марианските ереси“, лъвският пай се пада на „извращенията на латиняните в новоизмисления догмат за „Непорочното зачатие“ и истинното почитание на Пресветата Богородица и Приснодева Мария“. За да се стигне до следното заключение:[3] „Въпреки праведността и непорочността на живота, който е водила Богородица, грехът и вечната смърт са проявили в Нея присъствието си. И не е било възможно да не се проявят: такова е точното и вярно учение на Православната църква за Божията Майка по отношение на първородния грях и смъртта“.

Нямам намерение да възобновявам полемиките по начина, по който това се е правило навремето. Нека по-скоро последваме съвета на Флоровски, който подканва да избягваме особеното и невярно в основата си понятие за първородния грях. Противниците на Непорочното зачатие отбелязват с основание, че то е обвързано с понятието за грехопадналата човешка природа. И изтъкват, че ако Мария е могла да бъде освободена от този грях, тогава нямаше как вече да бъде съпричастна на човешката природа, обща за всички човеци.

Можем да кажем обаче, че в случая са от голямо значение размислите на новите руски мислители върху природата, греха и личността; и че те представляват скъпоценен принос към универсалното богословие.[4]Ето защо, възприемайки тези размисли, аз смятам да ги пренеса тъкмо в перспективата на Непорочното зачатие, и то по начин, който би могъл да даде съвършено нова основа на предишните спорове.

Разликата между „природа“ и „личност“

В какво се състои величието на човека? Отците са единодушни: човекът е образ на Бога. Такава е истинската „природа“, природата на обоженото битие. По такъв начин би могло да се придаде християнски смисъл дори на античния нравствен принцип, издигнат от стоиците: задължението да живееш „според природата“. Наблягайки върху този факт, духовните автори открояват и различни аспекти на съвършенството: познанието, свободата, властта да господстваш над останалото творение[5]…Темата е обстойно развита в Преданието.

Руските мислители през ХХ в. обаче издигат една нова идея. Интересуват ги не толкова прерогативите на човешката „природа“, колкото фактът, че човекът е „личност“, образ на личностния Бог; привилегия, която далеч надхвърля самия въпрос за „природата“. Оливие Клеман описва еволюцията на тази тема: „изцяло основаваща се върху библейското откровение, темата за личността намира своята богословска обосновка у Отците от IV в.; но на равнището на божественото, а не още на човешкото съществуване“[6].

За да се мисли тайнството на Пресветата Троица, е необходимо да се прави разлика между единната божествена природа и трите Личности. В христологията дефиницията от Халкидонския догмат различава в единната личност на Христос две различни природи. Но в антропологическите анализи актуалността на това различие става ясна много по-късно, както пише отново Оливие Клеман: „Струва ми се, че заслугата на руското богословие и философия от ХХ в. са в това, че са възприели този подход“[7].

Истина е, че още Боеций и неговите последователи търсят да освободят личността от заробването на общата природа. Затова и неговата дефиниция на личността става класическа: „личността е индивидуална субстанция на разумната природа“[8]. Въпреки връзките, които я обвързват с общата природа, личността се ползва с известни привилегии. Бог, давайки на човека разум и свобода, му е преотстъпил, така да се каже, „правото на освобождаване“ от общото за всички други твари: човекът се издига от общата природа на биващото, за да се превърне в привилегирована природа.

Размислите на руските мислители изхождат от една обща гледна точка. За тях е абсолютен приоритет личността като даденост;в очите на Бога в личността е даден замисълът на творението, който се осъществява в една детерминирана природа. Този приоритетпрепраща към троичното тайнство, такова, каквото е описано от гръцките отци. Отецът, Синът и Светият Дух осъществяват единението Си в една природа, ousia, като не произтичат от нея, а я подтикват към съществуване. По същия начин в христологията, за да разберем Христос, трябва да приемем като отправна точка личността, а не двете природи.

Ето защо Христос е „първият човек“ и същото твърдение би трябвало да е приложимо към всяка човешка личност. „Личността означава несводимост на човека до неговата природа“. Човекът не съществува извън природата си, но я надмогва безкрайно (като един вид ek-statsia)“[9]. За Павел Флоренски личността е духовният лик на човека; тя е антитетична на природата. И от тази антитеза се създава динамиката на вътрешния живот.[10] (...)

[1] G. Florovsky, The Ever Virgin Mother of God, in: Collected Works, III, Belmont (Mass.), 171 s. Виж българското издание: протойерей Георги Флоровски, „Приснодева Богородица“, в: Творение и изкупление, Библиотека Православен калейдоскоп, том 3, София, 2008, с. 229, превод Павел Павлов и Емил Трайчев.

[2] Как св. Православная церков чтила и чтит Божию Матер, Владимирова, 1937, с. 22.

[3] Следвайки епископ Игнатий Брянчанинов. Б.а.

[4] T. Spidlik, L’idea russa. Un altra visione dell’uomo, Roma, 1995.

[5] T. Spidlik, La spiritualita dell’Oriente Cristiano. Manuale sistematico, Cinisello Balsamo, 1995, 63ss.

[6] O. Clement, „Apercus sur la theologie de la personne dans la diaspora russe en France“, in: Nikita Struve, Mille ans du christianisme russe (988-1988), Paris, 1989, p. 303.

[7] Ibid.

[8] Boethius, De duabus naturis et una natura in Christo (За двете природи и едната личност в Христа), 3, PL 64, 1345.

[9] O. Clement, Apercus sur la theologie de la personne, 307.

[10] П. Флоренский, Философия культа, Богословские труды, 17, 1997, 139.