РАЗУМНАТА ЧОВЕШКА ДУША СПОРЕД ВИЗАНТИЙСКИТЕ ФИЛОСОФИ
За византийските философи е аксиома, че тялото и душата са в неотделима съотнесеност в човека: те са неотделимите компоненти на едната душевно-телесна човешка природа. Тяхната принципна заедност е положена още в божествения план, включващ определението на една обща, съставна природа, имаща фундамента си в единия неин логос, който предсъществува във волята на Бога. Единната устроеност на човешката природа е конституирана в единия вид (εἶδος). Затова именно чисто психологическите размишления са сравнително рядко представени в традицията. Все пак засвидетелствани са няколко авторитетни изложения, парадигмални за традицията на собствено византийската философия. Самостоятелното детайлно тематизиране на „частите“ на душата, действащи независимо от разумната способност, преминава най-късно през IX век в областта на медицината. Не е така с обсъждането на разума и свързаните с него душевни сили.
1. Немезий Емески
След като детайлно е представил частите на душата, неподвластни или само частично подчиняващи се на разума, Немезий Емески продължава своето описание на различните измерения на душата с представната способност (τὸ φανταστικόν). Тя е според него сила все още на неразумната част на душата, действаща посредством сетивните органи.[1] Тази сила се задейства, когато душата, аналогично на афектирането на сетивата, се афектира мисловно, когато възприема нещо. За неин орган се посочват предните вглъбнатини на главния мозък и психичната пневма в тях.[2] Сетивните органи (αἰσθητήρια) от своя страна са пет, но сетивото (αἴσθησις) е само едно, душевното, познаващо посредством сетивните органи онова, което ги афектира.[3] Органът е на тялото, но силата е на душата. Двете заедно, посредством представата (φαντασία), са възприемащите външното (ἀντιληπτικὰ τῶν ἔξωθεν). Немезий дели душевните способности на управляващи или ръководещи (ἀρχικὰ καὶ ἡγεμονικά) и спомагащи или защитни. Главни сред вторите са сетивната способност, движението по вътрешен подтик, способността за издаването на звуци (τὸ φωνητικόν). Първите са мисловната и познавателната способност (τὸ διανοητικὸν καὶ ἐπιστημονικόν), под чиято власт са другите, включително така наречените афекти (τὰ πάθη)[4].
Мисловната способност (τὸ διανοητικόν) е накратко описана от Немезий. Той отбелязва, че родово принадлежни са ѝ съжденията, одобряванията, отхвърлянията, стремежите (κρίσεις, συγκαταθέσεις, ἀποφυγαί, ὀρμαί). Видово принадлежни пък са ѝ умопостиганията на биващите (νοήσεις τῶν ὄντων), добродетелите, познанията (ἐπιστῆμαι), принципите на изкуствата (τῶν τεχνῶν οἱ λόγοι), волевото (τὸ βουλευτικόν), способността за свободен волеви избор (τὸ προαιρετικόν). Пак тя, чрез сънищата или предчувствията (ὄνειροι), ни предсказва и бъдещето.[5]
2. Максим Изповедник
Максим Изповедник заявява като основни сили на разумната част на душата ума, разумното мислене, представната способност, сетивата.[6] Човекът, твърди той, е получил от Бог душа, дарена с ум, разум и сетивност (νοῦς, λόγος, αἴσθησις) така, че сетивността има вътрешна връзка с ума, както разумът има като вътрешна даденост способността за произнасяне, за реч. Към този набор се добавя и въображението (φαντασία).[7] Следва да се забележи, че сетивната способност е включена към разумния дял на душата, при което тя не се подценява, не се гледа като несигурен носител на познание. Следва още да се види, че в разгърнатата от Максим многоизмерна познавателна структура традиционната триада „νοῦς – διάνοια – αἴσθησις“ се преобразува в „νοῦς – λόγος – αἴσθησις“.
Той говори за три общи движения (τρεῖς καθολικὰς κινήσεις) на душата, събрани ведно (εἰς μίαν συναγομένας). Едното е според ума, другото според разума, третото според сетивото. Първото е просто и неподлежащо на тълкуване, по незнаен начин движещо се около Бога. Второто е природно и налага себе си чрез действие съобразно познание (ἐπιστήμη). С него се узнават всички природни логоси, формирани от първата причина, достъпни за това познание. Третото е смесено. Чрез него душата се докосва до нещата извън нея и – като от някакви символи – възприема логосите на видимите неща. Съобразеното с природата просто и непогрешно движение е сетивото през посредничеството на разума да се издига до ума, който съдържа простите духовни логоси на сетивно възприемаемите неща.[8]
Когато хегемониконът (τὸ ἡγεμονικόν) на душата се обземе от плътския патос, попада в облака на слепотата. Тогава плътта става учител и сетивата започват да грешат. Всички действия на душата се насочват към сетивното: афект, въжделение, наслада. Човешкият ум, поведен от страстите, инфектиращи сетивото, и от движението на сетивните неща е в състояние да греши и да се отклонява от природното движение към Бога. Победата над сетивната излишност води до преход към τὰ νοητά, умопостижимото.[9] (...)
[1] Nemesius Emesenus, De natura hominis, 6, in: PG 40, 632BC [бълг. превод: Немезий, епископ на Емеса, За природата на човека, прев. Димитър Ц. Ганов (= Bibliotheca christiana 13) София 2003].
[2] Ibid., 633AB.
[3] Ibid., 636A.
[4] Ibid., 637AB.
[5] Nemesius Emesenus, De natura hominis, 12, in: PG 40, 660B. Тези определения се повтарят донякъде редуцирано, но буквално от Йоан Дамаскин: Johannes Damascenus, F.O., II, 19, in: PG 94, 937C.
[6] Maximus Confessor, Ambigua ad Iohannem (= AmbIo), 10, in: PG 91, 1200A.
[7] AmbIo, 10, in: PG 91, 1116A.
[8] AmbIo, 10, in: PG 91, 1112D-1113A.
[9] AmbIo, 10, in: PG 91, 1112АВ.