В Апостолическия дворец на Ватикана, на втория етаж, е разположен параклисът Redemptoris Mater (Майка на Изкупителя). Той не е достъпен за широката публика; ползва се спорадично от папите, а понякога в него сe изнасят проповеди и беседи. Своето име параклисът получава през 1987 г. в чест на 50-годишнината от възвеждането на Карол Войтила (бъдещия папа Йоан Павел II) в свещенически сан. Между 1987 и 1999 г. сe изработват мозайките, които подчертано следват стила на византийската образопис. Но не само техническото изпълнение напомня за Византия. Цялостната визуална програма на параклиса отговаря на почина на Католическата църква за съживяване на връзките с традицията на източното християнство според разбирането на Рим за икуменизма. В композицията присъстват типично византийски иконографски изображения, представящи Светата Троица и Божията Майка.

Едно от мозаечните пана е известно като „икуменическата мозайка“. То е дело на словенския йезуит свещеник Марко Иван Рупник и изобразява съвременни светци на Православната и на Католическата църква. На него може да се види фигура на монахиня в одеянието на Кармелитския орден, коленичила в медитативна поза, която стои близо до стилизиран горящ храст. Сцената напомня епизода от книга Изход, в който Моисей пита Бога за Името Му.[1] Изображението е проникновен иконичен образ на житейския път на Едит Щайн (1891–1942) – философ и светица на Католическата църква, събрала в своята личност спекулативното мислене и практиката на монашеското съзерцание.

Чрез символа на неопалимия храст Рупник задълбочава икуменическата претенция на визуалната програма на параклиса, като заговаря на богословския език на Византия – езика, който Едит Щайн изучава с благоговение и с помощта на който тя самата се опитва да изговори своя личен опит. Св. пророк Мойсей, който вижда неопалимия храст, не просто известява името на Бога, не просто формулира нова концепция за Божието битие; той получава жив опит от неизказаната Божия слава. Неопалимият храст онагледява достъпния, но и напълно нeизразим живот на Бога. Това богословско значение на епизода е уплътнено с детайл от житейския път на самата Едит Щайн: внимателният зрител ще забележи, че пламъците, с които завършват клонките на храста, са обрамчени от бодлива тел – като онази, която огражда концентрационния лагер „Аушвиц“, в който Едит Щайн загива през 1942 г. Заради еврейския си произход тя е арестувана в манастира на Кармелитския орден в Нидерландия, където е била евакуирана; по-късно бива депортирана в Германия заедно с други християни евреи. Един нидерландски офицер й предлага план за избавление, който тя безпрекословно отхвърля.

Изображението обаче насочва и към една специфична насока във философско-богословските занимания на Едит Щайн, довели я до византийската традиция. Изучавайки задълбочено Тома от Аквино, тя се запознава с Ареопагитики – сборника с проникновени философски и богословски текстове, традиционно приписвани на св. Дионисий Ареопагит, първият епископ на Атина.[2] Един от плодовете на този неин интерес е студията в редактирания от нея немски превод на Ареогагитиките (Пътища на богопознанието); до ден днешен този превод, публикуван чак след смъртта на Едит Щайн, се смята за най-добрия на немски. Централна позиция в Дионисиевия корпус, както и във византийското богословие изобщо, е възможността за причастност на човека към живота на Бога посредством участие в Божиите енергии, чрез които се разкрива действеното Божие присъствие в творението. Още от епохата на христологичните спорове неопалимият храст, видян от Моисей, се тълкува като предобраз на възможността за причастност към Божиите енергии при пълно съхраняване на свойствата и онтологичните граници на човешката природа, в т.ч. на телесността.[3] Благодарение на последната човекът бива удостоен да вкуси нетварния живот на Бога. Тази възможност е изцяло „отворена“ за човеците по силата на Христовото Въплъщение.

Не би било достоверно, ако сведем заслугите на Едит Щайн за европейската философия, и особено за феноменологическата традиция, до популяризация на византийската мисловност в лицето на Дионисий. Може да се твърди обаче, че диалогът с Дионисий съпътства Едит Щайн през целия й път и че той оказва влияние както върху решението й да приеме християнството, а впоследствие – и монашески обет, така и върху философските позиции, с които тя доразвива и коригира феноменологичния метод на своя учител Едмунд Хусерл.

В настоящата статия тази теза ще бъде илюстрирана посредством някои примери от философското творчество на Едит Щайн и главно от нейната студия върху Дионисий Пътища на богопознанието и монографията Крайно и безкрайно битие. Последната е нейната най-крупна философска работа. Тя е завършена през 1937 г., но бива публикувана едва през 1952 г. Преди това ще бъде очертан интелектуалният контекст, позволил на Едит Щайн да се възползва от наученото от Дионисий и да му намери плодотворно приложение.

 

0. Пътища и фактори на византийското влияние у Едит Щайн

Първите текстови източници, които информират Едит Щайн за Дионисиевия корпус, са съчиненията на схоластическите философи, и особено тези на Тома от Аквино и Джон Дънс Скот, с които тя активно работи още през студентските си години. По онова време интересът към схоластическата философия не е ексцентрично занимание. Нито пък става дума за самоцелно ерудитско задълбочаване в едно минало, чиято ирелевантност спрямо актуалния мисловен контекст е предпоставена. На схоластическите философи Едит Щайн гледа като на съ-работници в един общ проект за формулиране на критерии за истинно познание. Ето защо тя не се интересува просто от техните мисловни системи, взети поотделно, а следи алтернативите пред мисълта им. Тук особено трябва да се подчертае интересът й към Джон Дънс Скот и неговото схващане за битието, което фасцинира Едит Щайн.

Централната „византийска“ референтна точка за тези мислители е Дионисиевият корпус – същият, който, както Едит Щайн добре знае, се цитира и ползва интензивно от гръкоезичните църковни отци. Това разрояване на контекста в прочитите на Дионисий е за Едит Щайн както примамливо историко-философско предизвикателство, така и безспорно доказателство за многопластовостта на Дионисиевата мисъл. Може да се каже, че за нея този факт е източник и на философски кураж, за да се довери на Дионисий като събеседник и опитен водач в мисловното пътешествие на Крайно и безкрайно битие.

Разбира се, Ареопагитиките не са единственият проход, през който идеи от византийската философска традиция навлизат в полезрението на Едит Щайн. Ние можем да видим, че основоположни за византийската философия концепти, като логос, ипостас, същностна енергия, обожение (при това не просто като термини, а тъкмо като идейни комплекси), фигурират във философския речник на авторката. Личи познаване на кападокийците, и особено на тяхното учение за същност и ипостас. Друг важен канал на византийска рецепция у Едит Щайн са позоваванията на св. Иоан Дамаскин у Тома от Аквино – във връзка с ключови позиции на триадологията и христологията. Характерно за рецепцията на Дамаскин у Тома е, че макар схоластическият философ да демонстрира прецизно вникване в метафизическите предпоставки на Дамаскиновата философия, той подчертано се отказва от тях, когато те противоречат например на учението за filioque[4], или пък когато конфликтуват с базови онтологични модели, възприети от Тома, като например каузално-инструменталното тълкуване на битийното действие на тварните същности.[5] По-нататък ще видим, че Едит Щайн донякъде преодолява неохотата на Тома за интегриране на византийски метафизични предпоставки в своята система, но не стига дотам да възприеме всички най-съществени византийски философеми като унивокални обяснителни модели на битието.

В ключови пасажи от своя Трактат за първия принцип Джон Дънс Скот се позовава на апофатическия метод на Дионисий, според който отрицанието е неотменим елемент от понятийното съдържание на Божиите имена.[6] В същото време Дънс Скот цитира и централни позиции на св. Иоан Дамаскин от Първа книга на Точното изложение на православната вяра, според които Бог е познаваем само по Своите енергии, които представляват същностно битийно действие на Божията природа.[7] Знанието за битието предполага природното действие на ума.[8] Тези заемки също оказват влияние върху философската работа на Едит Щайн.

Нека дадем тук един пример. Във фикционалния диалог между Едмунд Хусерл и Тома от Аквино – предложен за юбилейния сборник, посветен на Едмунд Хусерл, но невидял бял свят приживе на авторката, а излязъл като обикновена статия по настояване на редактора на сборника Мартин Хайдегер, тогава директор на поредицата Jahrbuch der Philosophie[9] – Едит Щайн влага следните думи в разсъжденията на Тома от Аквино: „Ние с Вас и двамата сме убедени, че логосът е сила, стояща зад всичко и че нашето разбиране постъпателно може да разкрива първо един, а после друг аспект на логоса“[10]. Схващането, че логосът е принцип и смисъл на битието, не е труизъм, нито пък е следствие от рационална дедукция. Напротив, Едит Щайн счита, че логосът осигурява асимптотично приближаване до смисловото ядро на битието – идея, която е близо до византийското схващане за съзерцанието на логосите, разбирани като Божиите мисли за всяко нещо, които не са самоочевидни. Това схващане стои в основата на гносеологията на св. Максим Изповедник и на св. Фотий Цариградски.[11] Този пример показва интегриране на историко-философската херменевтика в систематичния дискурс – метод, който Едит Щайн вижда реализиран практически във философията на Тома.

Конструираният от Едит Щайн диалог in abscentia със западната средновековна философия, с патристичната традиция, а дори и с византийската философия, всъщност е вече утвърдена културна форма във високия интелектуален живот на Германия от началото на миналия век, чрез която не просто се удържа паметта за миналото на философията, но и се генерират нови идеи. Нека тук само припомним трите студии, посветени на св. Иоан Лествичник, св. Дионисий Ареопагит и св. Симеон Стълпник, на философа и теоретик на изкуството Хуго Бал, публикувани в сборника Византийско християнство през 1923 г. Може би най-съществена заслуга за това движение има Мартин Грабман. Грабман и неговите съратници, възродили интереса към средновековната философия, схващат себе си не като архивисти на миналото, а като професионални философи, отварящи нови перспективи пред философстващия ум.

Въпросната културна форма на диалогизиране със схоластическата и византийската философия кореспондира със специфичния мисловен етос на Католическата църква, установен/наложен след понтификата на папа Лъв III, който включва фронтална среща с проблемите, поставени от модерността, и ревизия на школския неотомизъм чрез реконструкция на живия контекст на философията на Тома от Аквино. Следвайки това направление, Едит Щайн е склонна да види известно предимство у по-старите мислители, понеже те проявяват спекулативна дързост, непостижима за модерните. Така например в думите на Тома от задочния Диалог с Хусерл тя влага разсъждението, че философът е длъжен да помни непреодолимото несъвпадение между формата, схваната от активния интелект, и същността на нещото – такава, каквато е. Както посочва Робърт Макнамара, докато Хусерл е нетърпелив да се освободи от неяснотата и да постигне конвергенция между същност и познание, Тома е готов да поеме риска от непостижимост на познавателната безсъмненост, оставяйки съвършеното съзерцание преди всичко на Бога, а след това на ангелите и на блажените.[12] Тази рамкова несигурност на човешкото познание е непоносима за Хусерл.

Няма съмнение, че интересът на Едит Щайн към Дионисий се дължи и на влиянието на йезуита от германо-полски произход Ерик Прживара – сам страстен почитател на Дионисий.[13] Прживара разгръща проект за единение между философия и богословие въз основа на Тайната – reductio ad mysterium.[14] Едит Щайн счита, че е удачно да се философства дискурсивно, като се удържа хоризонтът на Тайната тъкмо защото човешкият разум – и тук тя напълно следва подхода на Тома – не разполага със средства за непосредствено познание на Бога. Трудността в това философско начинание е да се устои на изкушението въпросният хоризонт да бъдe „снеман“ на всеки етап от философския анализ посредством понятиен синтез. Напротив, той трябва непрекъснато да бъде удъ́ржан като граница на мисленето. В това Едит Щайн открива принципно сходство между проекта на Прживара и символическото богословие на Дионисий Ареопагит.

 

1. Символическото богословие

Дионисиевият корпус очертава срединна форма на богословско знание, разположена между дискурсивната теология и съзерцанието: символическото богословие.[15] Макар в писмата на Дионисий да се анонсира съчинение, посветено на символическото богословие, такова не е запазено. Няма съмнение, че символическият богословски метод, загатнат в Ареопагитиките, разчита на ограничена по обхват непосредственост, с която човешката личност общува с Бога. Едит Щайн разгръща гносеологическите и онтологическите предпоставки на този тип богословско знание. За да осъществи намерението си, тя се позовава на основоположното трансцендентално условие за човешко богопознание в Дионисиевата система – отобразяващото Бога действие на биващите.

В студията Пътища на богопознанието тя разграничава две функции на образа: репрезентативна (Darstellung) и откровителна (Offenbarung).[16] Репрезентативото действие на образа се изразява във визуално изображение, езиков конструкт или разумен концепт. Репрезентацията винаги разчита на разпознаване, което пък е възможно благодарение на определени конвенции на означаването. Откровителният образ, който Едит Щайн нарича още символ, разкрива своя смисъл без помощта на конвенционални посредници, а – по битие. Откровителната функция на образа-символ е следствие от Божията икономия, която дарява символа с определена „битийна мощ“ за участие в Откровението. Това разбиране на Едит Щайн много точно повтаря формулировката на св. Григорий Палама за природния символ, като проявление на същностната енергия, достъпно за човешкия ум. Но по-важното е, че методът на символическото богословие, развит от Едит Щайн, не разчита на интелектуалните построения на човешкия ум; тук става дума за човешки познавателен отговор на Божията инициатива за общение с човешките личности. В символическото богословие богословства най-вече Бог, а не човекът. Бог е първобогословът (der Ur-Theologe)[17].

Символическото богопросвещение се осъществява благодарение на битийната йерархия. Специфично дионисиевският концепт за йерархията, разбирана като свещен ред на битието, онагледява познавателния достъп до последното чрез общението с Божията енергия. В студията Пътища на богопознанието Едит Щайн изказва тезата, че фундаменталните понятия за Бога, формулирани от Дионисий посредством Божиите имена, са постижения на символическото богословие, които в един вторичен аналитичен ход намират място в дискурсивната теология. Имена като Благо, Битие и Едно не са стандартни рационални концепти, непосредствено достъпни за дискурсивния разсъдък.[18] Те биха били непосредствено достъпни за разума само ако бяха репрезентативни образи. Благостта на Бога няма как да е достъпна чрез репрезентативни образи, понеже е безкрайно по-мощна от познавателните конвенции на човека. Същото са отнася за едността и за битието на Бога. А как тогава изобщо е възможно за някого да знае, че Бог е Благ, Битие или Едно? Едит Щайн обяснява, че процесът на схващане на тези атрибути трансцендира репрезентативното природно познание. Става дума за „таи́нствено откровение“ (geheimnisvollе Offenbarung). Последното не разколебава скритостта на Бога – то е динамична релация между скритост и нескритост.

За да онагледи откритата, но неотменима Божия скритост, Едит Щайн се позовава на друг методологически принцип от Дионисиевата гносеология – синтеза между негативно и позитивно предициране на божествените атрибути, популярен като „апофатика и катафатика“. Макар Дионисий да демонстрира единствено как този метод се прилага по отношение на Божиите имена в дискурсивната или философска теология, Едит Щайн счита, че той е приложим и в сферата на символическото богословие. Само че тук биват утвърдени или негирани не понятия, а нива на жив опит (Erlebnis). Тя очертава диалектика на утвърждаване и отрицание на опита в съчинението си Крайно и безкрайно битие. Без да навлизаме в детайлите на Едит-Щайновата феноменология на личността, трябва да подчертаем, че инициатор на отрицанието и утвърждението в плана на персоналното битие е Бог. В рамките на опита от персоналното самопознание Бог бива познат като Благо, Битие или Едно.

Този процес не е солипсистки затворен, нито пък е въведение към някаква тясна метафизика на личността. Става дума за разкриване на съвкупното битие, при което определени биващи получават функцията на знаци и образи. Последните обаче не са аналогии на неназовимия опит от Бога, макар да изглеждат точно такива за повърхностния изследовател. В случая моделът на битийна аналогия не работи по обичайния начин. Според Едит Щайн не съществува легитимна познавателна методология, според която посветеният в символическото богословие да „подбере“ образи и знаци, за да онагледи своя жив опит. Съгласно принципите на символическото богословие, знаците и образите се активизират и валидират в рамките на междуличностно общение, когато Другият адресира и описва моя опит от символното богопознание. Съдържанието на опита е инициирано не от човека, а от Бога, като диалогичен партньор, поради което то може да се артикулира само диалогично. Следователно означителите на живия символен опит са не понятийни характеристики, а – имена, които очертават измеренията на ситуацията на общение с посветения. Нещо повече, това диалогично означаване не е странично следствие от опита на символическото богословие – без него процесът на апофатично-катафатично синтезиране на нивата на преживения личен опит изобщо не би бил осъществим.

В един по-общ план Едит Щайн настоява, че битийното разкриване на персоналното битие е възможно тъкмо и единствено в рамките на опита от символическото богословие. Този поглед към персоналното битие задава и една фундаментално-богословска перспектива към физическия свят и към човешката история. Тъкмо при описания метод образното назоваване на опита от богословието придобива онтологична експликативност – тоест става относимо към реалността. Налице е своеобразно завръщане (reditus) от теологията към онтологията, като последната бива символно просветлена от нови смисли.

Едит Щайн подчертава, че пръв и основоположен символ е Христос, Въплътеното Слово (der Ur-Symbol).[19] Въплъщението е акт на символическо богословие, който прави възможна всяка причастност към символното богопознание. Без този персонално валидиран и артикулиран опит от символическото богословие богословският език би бил безсмислен.

На фона на тези мисловни посоки на рецепция на Дионисиевата гносеология Едит Щайн коментира един от фундаменталните проблеми на феноменологическия метод, формулиран от Едмунд Хусерл. Както е известно, за Хусерл философията придобива значение на трансцендентална феноменология, тоест анализ на специфичните познавателни структури, от които е изграден индивидуалният субект, и благодарение на които е възможно последният да познава. Значението е интенционално par excellence; то е легитимно и действено, доколкото е конституент на съзнанието. Когато взаимодействаме познавателно с нещата, ние не правим това така, все едно че те принадлежат на външния свят, а ги третираме като определители на нашето собствено съзнание. Остава обаче неизяснено как изобщо е възможно при такова интенционално конституиране на индивидуалното съзнание да бъде споделян смисъл между различни познаващи субекти. Този проблем далеч не остава незабелязан от Хусерл. Напротив, той разгръща система от формални критерии, които гарантират възможността за подобно споделяне. Колкото и да са прецизни тези критерии обаче, не може да се подмине фактът, че те са опосредстващи спрямо събитието на живия опит. Един Щайн посочва, че към този въпрос следва да се подходи от различна перспектива. Съществува интенционалност, която не е насочена към познавателни обекти, а към личности. В ситуация на диалогична среща между личности тази интенционалност валидира самоочевиден хоризонт на споделено значение. Това е интерсубективността, търсена от Хусерл.

Интерсубективността е предусловие за конструиране на онова, което Хусерл нарича „регионални онтологии“. Несъмнено регионалните онтологии са с ограничена валидност и непрозирни граници. Хусерл търси координация между тях посредством универсалните същности, валидни за всички материални онтологии. Но богословската перспектива на Едит Щайн откроява фундаментално равнище на споделен смисъл. Тъкмо то може да служи за основа на една универсална онтология.

 

2. Йерархията

Съзерцанието се осъществява посредством йерархията. Дионисиевият концепт за йерархията бива интерпретиран нерядко погрешно като утвърждаване на авторитет, власт или дори репресия. Както подчертава Едит Щайн, Дионисиевата йерархия е ред на нещата, който има различна мощ за божествено просветление. Позицията на дадено биващо в йерархията не предполага лишеност, понеже то има възможност да придобие пълно просветление според своя битиен обхват.[20] Но йерархията не е статична – напротив, неин телос е трансформацията. Участието в Божието просветление е промяна и според Дионисий тъкмо тя е целта на сътворените неща. Едит Щайн подчертава, че основното свойство на йерархията е причастността (Anteil, μέτεθεξις)[21]. Причастността не е вторичен елемент, добавен към вече фиксирана битийна структура; тя е основополагаща норма на битието.

Едит Щайн обръща особено внимание на това, че Божествената светлина или енергия прониква цялото творение в непрекъсната градация, при което природите, стоящи най-близо до Бога, първи получават този лъч. Те биват наситени с него и се скланят към по-низшите чинове в йерархията, споделяйки благодатта с тях. В този смисъл йерархията не е само ред на биващи или на същности; тя е и ред на познание, и ред на действие (енергизиране): „По този начин Дионисий очертава свещен ред на знание и действие, който онагледява в рамките на възможното знанието и действието на Самия Бог“[22].

Битийната взаимовръзка между природите не се осъществява посредством аналогови елементи в тяхната същностна конституция, а благодарение на творящата и преобразяваща Божия енергия. В рамките на тварното битие отсъства дискретност – природите не допускат празнини помежду си. Това специално важи за света на материалната природа. Непрекъснатата тоталност на природите не е единство на същности, а взаимопроникнатост на същностни енергии. Едит Щайн демонстрира как трите аспекта на битието същност, сила и енергия осъществяват тварното единство, разбирано като израз на Божията интенция. Този извод е сериозно задължен на византийския прочит на Аристотеловото учение за същността и контрастира както със схоластическата схема на предициране на същностните свойства, така и с кантианската традиця.

С модела за йерархията Едит Щайн възразява и на онтотеологията. В нейната система философско-богословската концепция за Божието свръхбитие не е резултат от екстраполация на понятийни съдържания, извлечени от тварните същности. Както изясняват византийските коментатори на Аристотел Фотий и Арета, в дискурсивната теология твърдението, че Бог е свръхсъщностен, не означава, че Бог е най-съвършената мислима същност; то показва, че Той удържа непрекъснатата тоталност на тварните същности, с други думи – че Той е граница на реалността. Посредством концепцията за йерархията Едит Щайн илюстрира феноменологически тази формула. В същия дух тя тълкува синтеза на положително и отрицателно предициране, онагледено от суперлативната характеристика на Бога: Свръхсъщностен (über-selbstständige, ὑπερουσίον)[23].

С тази спекулация Едит Щайн взема страна в спора за природната теология, който се води интензивно през 30-те години на XX в. и който отзвучава в съвременното богословие на природата. Спорът, достигнал връхната си точка в дебатите между Карл Ранер и Емил Брунер, проведени през 1934 г., се фокусира върху възможността чрез средствата на дискурсивния разум да бъде разчетено Божието действено и творческо присъствие в света. В немското протестантско богословие понятието theologia naturalis предизвиква нервност и объркване, понеже, от една страна, прeпраща към рационалистичните схеми на схоластиката, а от друга – сблъсква противоположни богословски перспективи, онагледяващи два типа разпознаване на Божието действие в света. Тези две перспективи са формулирани от Жан Калвин: а) познаване на Бога като Творец (cognitio Dei creatoris) и б) познаване на Бога като Изкупител (cognitio Dei redemptoris).[24] Въпросът дали и как те могат да се съвместят, остава актуален за протестантската богословска мисъл. Този фонов контекст усилва подозрението, че прилагането на рационални богословски модели към тварния свят е произволно човешко построение, което вмества тайната на Откровението в субективните и ограничени схващания на човешкото познание, профанизирайки я. Моделът на йерархията, онтологично валидиращ символическото богословие у Едит Щайн, от една страна, освобождава дискурса от подозренията, тегнещи върху онтотеологията и върху „вулгарното“ свръхрационализиране в областта на природната теология, а от друга – позволява перспективата на изкуплението или икономията да бъде интегрирана в символната херменевтика на тварния свят. Със съжаление трябва да се отбележи, че тази евристична перспектива на Едит Щайн остава слабо използвана в съвременните дебати около природната теология.

В контекста на йерархията Едит Щайн възприема византийското схващане за човешката богообразност. Образът не е същностна или функционална аналогия между човешката и Божията природа. Той е същностна сила за съ-действие с Бога, за подражание на Божието действено присъствие в творението и за съпричастност към Божията енергия. Оттук следва и специфично разбиране за властта като служение, с което Едит Щайн се вписва в хуманистичния контекст на католическа критика спрямо репресивната власт през XX в.[25]

 

3. Личност и ипостас

Своето учение за личността Едит Щайн основава върху философския модел на Троицата. Тя счита, че тринитарните дебати разкриват важни аспекти както на битието на триличния Бог, така и на човешкото битие, а и на битието на всички твари. Едит Щайн е убедена, че прилагането на тринитарна спекулация в рамките на универсалната онтология е плодотворно философско занимание. Нещо повече, тя счита, че на тринитарната спекулация не следва да се гледа като на философско изследване на мисловен „обект“ – троичното битие. Иначе казано, тя е вярна на византийското разбиране, според което триадологията не е самостойно философскоспекулативно поле, понеже философските понятия само могат да илюстрират Тайната на Троицата, но не и да я експлицират. Насоката на триадологичната спекулация е да разкрие структурата на крайното битие – в хоризонта на Божието откровение. В този контекст Едит Щайн „разчита“ историко-философската значимост на разните тринитарни спекулации, започвайки от Августиновата. Тринитарната теория е ключ към разкриване на въпросите, стоящи пред онтологията през различните исторически периоди.

Въз основа на прегледа на основните тринитарни концепти в Крайно и безкрайно битие Едит Щайн стига до извода, че главните понятия, които ни позволяват да следим историческото развитие на триадологичния дискурс, са персона и ипостас. Именно в тях тя открива взаимодействие и сблъсък между традициите на източната и западната триадология. Позовавайки се на De Trinitate на св. Августин, Едит Щайн най-напред уточнява основната философска антиномия в триадологията. Тя е не между същностното единство и различията/свойствата на Лицата, а между едната същност и нейните носители (ипостаси). Към Троицата е напълно неприложимо Боециевото определение за персоната като „индивидуална субстанция на разумната природа“, понеже в Троицата няма субстанции, тоест няма никакво разделение по отношение на битийната каквина. По-нататък Едит Щайн ще коригира това определение и по отношение на тварните ипостаси.[26]

Деконструирайки концептите за персоналност у Бога, Едит Щайн отчленява три аспекта на личностно битие у Троицата, очертани от Тома – нещо (Ding, res), субсистенция (Subsistenz, subsistentia) и носителство (Hypostase, hypostasis). За Едит Щайн първостепенно от метафизична гледна точка е определението за носителство, понеже останалите отпращат към същността и подменят питането на битийния статус на Тримата. Тя настоява обаче, че троичната ипостас в собствено онтологичен смисъл не е носител нито на персоналните свойства, нито на същността. Не е носител на персонални свойства – понеже строго персоналните свойства са неделими от Божията същност, доколкото последната е троична. Но не е носител и на същността – защото у Бога няма индивидуално носителство на същност; доколкото Тримата са едно Същество, същността се носи от Тримата по троичен начин. Така и същността, и персоналните свойства са проявления на персоналната идентичност на всяка уникална и неповторима ипостас. Но как тогава ипостаста конституира Божието битие? Неповторимата ипостас нe е „носител“ (Träger) на битие, отговаря авторката, а е agens (Agens), който по неизказан начин осъществява и открива битийната динамика.

Прави впечатление, че Едит Щайн не се вмисля в онтологични понятия като въ-ипостасяване, ипостасен идиом и перихореза от византийската философия, до които има достъп, доколкото на тях се позовава самият Тома от Аквино. Тук тя предпочита да се придържа към Дионисиевата онтологична схема на отобразяването и причастността. Тезата на Едит Щайн е, че ипостасите на Троицата са неповторими агенти на битие, а последното е динамична реализация на съвършената прозирност на Тримата Един за Другиго. Ето защо Въплъщението на Сина в човешка природа е отобразяване във времето не просто на ипостасната отлика „роденост“, но на общия троичен живот (communio). Въплъщението е определящо за схващане на метафизичния статус на отделното биващо. Въплъщението показва, че тварната персоналност не е просто реализация на някаква вещна уникалност. Тя е жизнено енергизиране на битие, което е призвано да осъществи общение с Източника на персонален живот, на Аз-живота (Ich-Leben).

Тринитарният аgens е норма и цел на битието на всяка тварна ипостас. В тази перспектива Едит Щайн разгръща антропология на себераздаването, на причастността и преобразяването. Още в есето „Свобода и благодат“, в което тя прилага феноменологическия метод за изясняване на проблема за каузалността в душевния и духовния живот, авторката описва необезличаващото излизане извън себе си като пълна реализация на свободата. Тази отвореност към Другия е представена и като свещен брак (ἱερὸς γάμος).[27] Така пълното осъществяване на персоналната свобода според Едит Щайн е любовта, като синтез на всички утвърждения и отрицания в рамките на себеосъществяването.[28]

 

4. Персоналното време

Тези заемки от византийската философия, и особено от Дионисий, сочат към нов онтологичен модел на човешката персоналност. Едит Щайн го изяснява в рамките на диалога със своя учител, като отново коригира някои негови разсъждения. Централно значение тук има живият носител на битието, благодарение на който се осъществява енергийният взаимообмен между личностите. Персонологията на Едит Щайн е елемент от нейната онтология на участието. В своя фундаментален труд Крайно и безкрайно битие тя разгръща онтология на Аз-а, която може да се приеме и за допълнение към Хусерловата етика.

Моделът е технически комплексен и няма да се спираме подробно на него, но ще обърнем внимание на един специфичен структурен момент. Едит Щайн твърди, че когато се разсъждава за битието от гледище на Аз-а, се очертават два модуса: актуалност и потенциалност. Между тях е налице непрестанен преход, който протича във времето. Така в екзистенцията на Аз-а пък се очертават три пласта: актуално битие, потенциално битие и времево битие. Времевото битие е битие в преход от потенциалност към актуалност. В този преход има две компоненти: устойчива и променлива. Устойчивата компонента се захранва от някакъв постоянен битиен източник, т.е. от битийния устой на персоналното битие. (Самостойността е една от съществените характеристики на персоналното битие още съгласно триадологията на Тома от Аквино.) Променливата компонента включва т.нар. от Едит Щайн „единици на опита“, които са в състояние на непрекъснато възникване и изчезване.

В плоскостта именно на този времеви опит в рамките на персоналното битие се проявява един негов конституент – причастността.[29] Причастността е вход към един трансцендентен, надопитен и надвремеви битиен модус, който по таи́нствен начин тангира с актуалното битие и донякъде го определя. Когато говоря за „моята радост“ например, аз имам предвид радостта, която изпитвам тук и сега и която възниква, а след това изчезва. Но в самия този опит на радостта е налице причастност към радостта, като такава, която не преминава никога, която вечно Е. Така предметната обособеност на индивидуалната разумна природа от определението на Боеций е отречена и е заменена от диалектиката на уникалността и споделеността в плана на персоналното битие. По този начин личността се оказва самостоен жив символ на Божията безкрайност.

Въвеждането на времева перспектива в модела за персоналното битие решава поне два дълбоки проблема на етиката: за очевидността на персоналния опит и за дефинирането на отговорността по отношение на персоналното битие. Времевият компонент дава възможност да бъде определена по-прецизно степента на реална въвлеченост на Аз-а в дадена промяна. Той позволява да се прецизира различната отговорност на Аз-а по отношение на различни по характер промени, като например постепенното стареене, съпътстващо като природна неотвратимост човешкия живот, и постепенното волево усвояване на някаква добродетел. [30]

Хусерловата персонална етика е силно отворена към богословската перспектива, доколкото очевидността на личното призвание е съвместима с християнския опит от причастността към Божието битие. Тази причастност въвежда възможност за последващо коригиране на нагласата, с която се възприема очевидността на „автентичното Аз”. В този смисъл допълненията на Едит Щайн към Хусерловия модел са творческо разгръщане на един концептуален заряд, като историко-философската перспектива се превръща в метод на систематическо философско моделиране.

В заключение следва да зададем въпроса за дълбочината и измеренията на Дионисиевата рецепция у Едит Щайн. Несъмнено не става дума за съзнателно вписване във византийската философско-богословска традиция. За това има редица предпоставки както от методологически, така и от идейно-контекстуален, а и конфесионален характер. В същото време не може да се твърди, че Ареопагитиките служат на Едит Щайн просто като речник, от който тя заимства модели в чисто оперативен порядък, за да решава конкретни философски задачи. За Едит Щайн Дионисий формулира автентичен и смислово многопластов богословски език, който позволява артикулиране на живия опит от Бога. Нещо повече – той прецизно очертава границите на валидност и процедурите за валидиране на този език, с което предоставя на Едит Щайн мощен инструмент за философско осмисляне на реалността. Ако приемем, че всяка мисловна епоха в европейската култура има свой прочит на знаменития Дионисиев корпус, следва да посочим, че Едит Щайн е първопроходец на Дионисиевите прочити в западната философия на XX в. След нея към Дионисий ще се обърнат мислители и богослови като Ханс Урс фон Балтазар, Мартин Дарси, Жак Дерида и Жан-Люк Нанси, но всички тези прочити не могат да бъдат промислени в пълнота без Дионисиевата рецепция у Едит Щайн.

 

Д-р Смилен Марков (Варна, 1980) е преподавател по християнска философия в Богословския факултет на Великотърновския университет „Св. св. Кирил и Методий”. Доктор по философия на Кьолнския университет (2010). Специализирал във Философския факултет на Лозанския университет. През 2015 година бе издадена книгата му Метафизичният синтез на св. Йоан Дамаскин – исторически взаимовръзки и структурни трансформации (Брил) на немски език. Автор е на статии в областта на средновековната и в частност на византийската философия и култура, публикувани в списанията Архив за средновековна философия и култура (български, английски), Християнство и култура (български), Miscellanea Mediaevalia (немски), Philosophia – електронно списание за философия и култура (английски), Годишник на Киевската духовна академия (руски), Теологикон (Годишник на Богословския факултет на ВТУ). Смилен Марков членува в Международното общество за изследване на средновековната философия (S.I.E.P.M.), където е координатор в секцията „Аристотеловият корпус във Византия между IX и XV в. – прочити и традиции”. Редактор във Philosophia – електронно списание за философия и култура. Преводач от английски и немски.

 

---

[1] Срвн. Изх. 3, 2.

[2] За решаващата роля, която изиграват заниманията на Едит Щайн с философията на Тома от Аквино за насочване на интереса към Ареопагитиките, вж: Ranf, Viki. ”Pseudo-Dionysius Areopagita im Werk Edith Seins”, in: Alles Wesentliche lässt sich nicht schreiben. Leben und Denken Edith Steins im Spiegel ihres Gesamtwerkes, hrsg. Speer, A/Regh, S., Herder (Freiburg im Breisgau, 2016), 19-39; Speer, Andreas. „Edith Steins Thomas-Lektüren”, in: Alles Wesentliche..., 40-62.

[3] Вж. например коментара на св. Кирил Александрийски върху книга Изход: Glaphyra in Exodus I, 9 ( MPG 69, 409C – 417A).

[4] Тома от Аквино, S. Th. I, q.36, a.2.

[5] Тома от Аквино, S. Th. III, q.2, a.1; q.2, a.2; q.3, a.3.

[6] Джон Дънс Скот, Tractatus de primo principio, II, Notiones Praeviae (срвн. Дионисий Ареопагит, De caelesti hierarchia, II; Иоан Дамаскин, De fide orthodoxa, I, 4).

[7] Джон Дънс Скот, Tractatus de primo principio II, Corpus quaestionis (срвн. Йоан Дамаскин, De fide orthodoxa, I, 4).

[8] Джон Дънс Скот, Тractatus de primo principio V, Corpus quaestionis (срвн. Йоан Дамаскин, De fide orthodoxa, II, 23).

[9] McNamara, Robert. „Essence in Edith Stein’s Festschrift Dialogue”, in: Alles Wesentliche...,175-194.

[10] Пак там, 177.

[11] Фотий Цариградски, Amphilochia 138, 1-10. Срвн. Каприев, Георги. Максим Изповедник. Въведение в мисловната му система, Изток-Запад (София, 2010), 144-151.

[12] McNamara, Robert. „Essence in Edith Stein’s Festschrift Dialofue”, in: Alles Wesentliche...,188.

[13] Speer, Andreas. „Edith Steins Thomas-Lektüren”, in: Alles Wesentliche..., 40-62.

[14] Едит Щайн. Endliches und ewiges Sein (Edith Stein Gesamtausgabe 11/12, online: https://www.karmelitinnenkoeln.de/edith-stein-archiv-kk/gesamtausgabe, 12.12.2020 ), 30.

[15] Дионисий Ареопагит, De divinis nominibus I, 6.

[16] Едит Щайн, Wege der Gotteserkennntnis. Studie zu Dionysius Areopagita und Übersetzung seiner Werke (Edith Stein Gesamtausgabe 17, online: https://www.karmelitinnen-koeln.de/edith-stein-archiv-kk/gesamtausgabe, 12.12.2020 ), 19-34.

[17] Едит Щайн, Wege der Gotteserkenntnis..., 34.

[18] Пак там.

[19] Едит Щайн, Wege der Gotteserkenntnis..., 35.

[20] Едит Щайн, Еndliches und ewiges Sein..., 268.

[21] Eдит Щайн, Wege der Gotteserkenntnis..., 36.

[22] Едит Щайн, Endliches und ewiges Sein..., 253.

[23] Едит Щайн, Wege der Gotteserkenntnis, 36.

[24] McGrath, Alister. Emil Brunner: A Reappraisal, Wiley-Blackwell (London, 2014), 100.

[25] Срвн. Марков, Смилен. „Християнският хуманизъм и кризата на европейската идентичност”, в: Християнство и култура, 147 (2019), 10-22.

[26] Едит Щайн, Еndliches und ewiges Sein..., 235.

[27] Beckmann-Zöller, Beate. „Wiedergeburt und Erlösung”, in: Alles Wesentliche..., 463-481.

[28] Срвн.: Wulf, Claudia Mariele. „‘I look at him and he looks at me’: Stein’s phenomenological analysis of love”, in: International Journal for Philosophy and Theology, 78:1-2, 139-154.

[29] Едит Щайн, Endliches und ewiges Sein..., 63. Срвн. Tullius, William. „Edith Stein and the Truth of Husserl’s Ethical Concept of the True Self”, in: Alles Wesentliche..., 295.

[30] Тя говори за различни видове релации: такива, които са чисти акциденции и се предицират за общата същност, но и такива, които по-съкровено определят персоналното битие. Парадигма за втория тип са релациите в рамките на Светата Троица.