Източнохристиянското богословие има категорично становище по въпроса за греха на Адам и Ева. По разбираеми причини стриктното формулиране на тази позиция се осъществява след средата на ХХ в. Първоначално ще обобщя само три представителни концепции: Йоан Романидис (1957 г.), Йоан Майендорф (1974 г.) и Калин Янакиев (2020 г.).

1. Три меродавни източноправославни позиции

В своята иначе твърде острастено полемична, особено спрямо августинизма[1], книга Йоан Романидис формулира основната теза още чрез заглавието: става дума не за наследствен първороден грях, а за едно προπατορικὸν ἁμάρτημα, за прародителски грях. Адам и Ева са създадени с потенциала да се утвърдят в богоподобието чрез духовен труд и по силата на свободната си воля. С това биха постигнали безсмъртието и обожението. Не Бог е сътворил смъртта, а Адам и Ева чрез отделянето си от Бога и първородният Каин, посредством когото смъртта е встъпила в света. Дори Адам и Ева да не бяха съгрешили, техните наследници не биха били нито безсмъртни, нито смъртни. Безсмъртието на отделния човек би зависило не от неговата природа, а от неговото усърдие по постигането на съвършенството (ἐκ τῆς πρὸς τὴν τελείωσιν ἀσκήσεως αὐτοῦ), от неговата воля и от Божията благодат. Грехът на прародителите е направил човешката природа не греховна, а болна. Сред болестите, наследени по сила на раждането, тлението (φθορά) и смъртта са основата на всички останали болести.[2]

Йоан Майендорф продължава същия мисловен ход. Покушението на Адам и Ева срещу Бог може да бъде схващано само като техен личен грях. Не може да става дума за наследена вина или за „грях на природата“, макар човешката природа да носи следствията от Адамовия грях. Поради непослушанието на Адам природата, която приемат родените от него човеци, е заболяла и в този смисъл е попаднала под „закона на греха“. Болестта на φθορά засяга както телесното, така и нравственото. Хората не са виновни поради греха на прародителите, а са зависими от състоянието на света след акта на непослушанието, с който е свързана наследяваната смъртност. В тази перспектива смъртта и смъртността се гледат не толкова като овъзмездяване заради греха, а като средство, чрез което след греха на Адам основно бива упражнявана неправедната „тирания“ на дявола над човечеството.[3]

Калин Янакиев също разглежда греха на Адам и Ева като личен и слага ударението върху отчуждението на Адам от богодареното му битие. Човекът е прекъснал своето екзистенциално общуване, своето битие лице в лице с Бога. Той си е присвоил своето битие. Отчуждил е своето Аз битийно от Бога. Оголил се е. От това следва онтологичната драма на човека: неговата смъртност и смъртта му. По сътворяването си човекът не е смъртна твар. Основата на смъртността е прекъсването на връзката на човешкото „бъдене“ с Бога. Смъртта никога не е била пожелавана от Бога и не е противоречиво, че Бог дарява вечно-битието на хората с тяхната природа и ще ги освободи от смъртта.[4]

Повече или по-малко остро авторите се дистанцират от позициите на римската теология. Наистина, трябва да се забележи, че никой не се солидаризира изцяло с Фотий Константинополски, който сред своя коментар върху възраженията на Теодор от Антиохия, епископ на Мопсуестия, срещу твърдящите, че хората грешат по природа, а не по воля (γνώμη), определя това учение като ерес и абсурд. Има се предвид учението, че след лошото поведение на Адам и Ева човешката природа е станала друга, така че грехът вече има място в природата, а не във волевия избор (προαίρεσις). Родените деца трябва следователно да са в някаква природа, формирана от греха. Те следва да имат греха в себе си по природа. Фотий отхвърля това схващане. В случая с Христовото вчовечаване става дума не за друга природа, а за друга фигура (σχήμα) на природата. Кръщението придава, добавя той, обновлението, предстоящо след възкресението на телата.[5]

2. Учението на Католическата църква

Съвременните източно-православни автори се позовават критично преди всичко на селектирани тези на Августин. При него могат да се срещнат твърдения, че с греха на Адам природата на човека се е променила. Образът Божи следва да се е деформирал същностно чрез първоначалната вина, първородния грях (peccatum originale).[6] Очертава се една „постлапсарна природа на човека“. Официалното актуално учение на Римската църква е обаче много по-субтилно и то следва тези твърдения на Августин далеч не ригорозно.[7]

Катехизисът на Католическата църква подчертава, че Адам и Ева са сторили един личен грях и при никого от потомците на Адам наследственият грях няма характера на лична вина. Човекът е злоупотребил със своята свобода и е позволил да умре в сърцето му доверието към неговия Творец. При този грях човекът е предпочел себе си пред Бога и така е пренебрегнал Бога: той е избрал самия себе си срещу Бога, срещу изискванията на собственото си битие на творение и с това – против своето собствено благо. Чрез това човешката природа не е изцяло увредена, но е накърнена в природните си сили.[8] Чрез първия си грях Адам и Ева препредават на наследниците си наранената човешка природа. Тази липса бива наричана „първороден грях“, peccatum originale, и е обявена за essentialis veritas fidei – същностна истина на вярата. Той е грях в преносен смисъл: един „съ-придобит“ от човеците грях, който обаче не са извършили, състояние, а не дело.[9] Първородният грях се препредава с човешката природа чрез размножението. Той е вътрешноприсъщ на всеки човек.[10] Вследствие на греха хората са универсално разтлени – universalis corruptio consequenter ad peccatum.[11] С оглед на Рим. 5:12 и 5:19 се заключава, че всички хора са обхванати от греха на Адам.[12] Защото всички сме засегнати от него още по рождение, Църквата придава кръщението за опрощаване на греховете дори на малки деца, които не са извършили никакъв личен грях.[13] Кръщението дарява благодатния живот на Христа. То изтрива първородния грях и насочва човека отново към Бога. Но следствията за природата, която е отслабена и склонна към злото (debilitata et ad malum inclinata), пребивават в човека и го задължават да води духовна борба.[14] Състоянието на универсално разтление не изключва обаче възможността за ново възвисяване на природата.[15] Христос е „новият Адам“, който е сторил повече от просто компенсиране на Адамовото непослушание. Постигнатата от Христос победа над греха придава най-напред и по уникален начин облагодетелстване на „новата Ева“, майката Божия: тя е съхранена незасегната от всеки недостатък на първородния грях.[16]

Съществените разлики между римокатолическото и източноправославното схващане за греха на Адам и Ева като peccatum originale или като peccatum paterna се коренят най-вече в тълкуванията на Рим. 5:12, от които се извеждат смисловото съдържание на кръщението и концепцията за човешката същина на Богородица.

3. Източноправославното тълкуване на Рим. 5:12 и тайнството кръщение

Херменевтичното ядро на разбирането на Рим. 5:12[17] формира тълкуването на израза „ἐφ’ ᾧ πάντες ἥμαρτον“. Филологическият анализ показва, че е невъзможно думите „ἐφ̓ ᾧ“ да са отнесени към Адам. Прочитът на фразата в смисъл, че всички хора за съгрешили в Адам и следователно неговият грях им е вътрешноприсъщ, се оказва граматически неудържим. Думата „ᾧ“ е относително местоимение в среден или в мъжки род. В първия случай смъртта се тълкува като участ на всички човеци, защото всеки е съгрешавал лично. (Човекът не е създаден нито като определено смъртен, нито като определено безсмъртен, а способен и на двете.[18]) Смъртта на отделния човек следва, значи, да се схваща като наказание за личните му грехове. Ако е отнесена към думата в мъжки род, а именно θάνατος, смъртта, тогава изречението на апостола следва да бъде разбирано така: Смъртта е постигнала всички човеци и всички са съгрешили поради смъртта. Изразът се чете като „ἐφ᾽ ᾧ θανάτῳ πάντες ἥμαρτον“. Заради смъртта всички хора в този начин на съществуване на човешката природа сторват грехове. Грехът е резултат от дейността на отделния индивид, а не наследена вина. И двата прочита изключват идеята за наследяван първороден грях. Те и двата биват подкрепяни чрез гръкоезични християнски авторитети. Цитират се преди всичко тезиси на Теофил Антиохийски, Григорий Нисийски, Йоан Златоуст, Кирил Александрийски, Теодорет Кирски, Максим Изповедник, Фотий Константинополски.[19]

Кръщението се тълкува съответно не като изтриване на греха. То по-скоро се разбира като даряване на едно обновление на живота, като придаване на нов живот и на възможността да се умира и възкръсва заедно с Христа. Кръщението не е оправдание и не е опрощение на някаква наследена вина, а общение във възкръсналото тяло Христово. То е причастност към Божиите жизнени енергии, чрез която човешкото се привежда в истинното му природно състояние.[20] Човекът, живеещ под господството на смъртта, живее противоприродно. Разтлението-φθορά идва не от Бога. Христос е истинно природният човек, защото живее според първоначалната определеност на човека. От този хоризонт не е сложно да се предположи, че Дева Мария не се нуждае от някаква специална благодат за своята природа, за да стане – чрез свободното и смирено приемане на волята Божия – Θεοτόκος.

4. Максим Изповедник и въпросът за греха на първородителите

Тезиси на Максим биват, както се каза, нерядко привличани за подкрепяне на източноправославната концепция за прародителския грях. Следва да се постави въпросът за системния характер на тази проблематика в неговото творчество.

4.1. Принцип на същността и начин на съществуване на природата

Решаващата точка в нашия контекст е уцелена от Андрю Лаут: грехопадението съществува не на нивото на логоса, а на тропоса.[21] Следствието от грехопадението не е, че природата е обезобразена, а че с нея се злоупотребява. В грехопадналия свят логосите на всичко природно остават незасегнати, но природите могат да действат по начин (или modus, τρόπος), който влиза в противоречие с основоположните им λόγοι. Отношението вече не е транспарентно, логосите биват прикривани от тропосите, възприети от природите. Фактът, че грехопадението не засяга нивото на природата, не означава, че въздействията от него са повърхностни.[22] Нито грехът, нито тлението (смъртта), забелязва Василий Лурье, тълкувайки позицията на Максим Изповедник, са станали част от човешката природа след грехопадението. Смъртността се наследява от човешкия род, но не затова, че е станала част от природата.[23]

Чрез „логос на същността (или на битието[24])“ (λόγος τῆς οὐσίας или τοῦ εἶναι) Максим обозначава „това, което е“ (τὸ τί ἐστιν), конститутивната определеност на същността. Той е константен, не варира и вкарва в сила божествения закон на природата: неизменният логос е основоположният закон-νόμος на всяка природа, която възниква и съществува по силата на този логос.[25] Начинът на съществуване (τρόπος τῆς ὑπάρξεως или τοῦ πῶς εἶναι τρόπος) е редът на природното действие. Той е ареалът на варирането, модификацията или иновацията. Начинът на съществуване прави възможни отклонения с различна амплитуда, при което обаче логосът не се променя.[26] Начинът на съществуване на всяка сътворена природа не изключва проявяването на нови, исторически по-рано неустановени форми на съществуването на природата. Той по-скоро ги предполага. Логосът удостоверява битието, а тропосът удостоверява конкретното наличие на това битие. Понятието „начин на съществуване“ не се асоциира директно с понятийната сфера на „ипостас“. Ипостасният модус не е тъждествен с модуса на съществуването (ὑπάρξις, ὑπάρχειν). Тълкуваният в този контекст τρόπος τῆς ὑπάρξεως е начинът, по който природата съществува действително.[27]

С оглед на човешката природа Максим различава между два класа начини на съществуване, стоящи в специфична кореспонденция помежду си. От една страна, той говори за начини на съществуване на човешката природа в историята: преди грехопадението, след него, след въплъщението на Логоса и след Съда. От друга страна, той описва три общи начина на съществуването на човека: битие – благо-битие/зло-битие – вечно благо-битие/вечно зло-битие. Преходът от логос към тропос е пренос от есенциалния към екзистенциалния порядък.[28] Проследявайки позитивната линия, Максим се изказва еднозначно: „Нашият Господ и Бог е благословил едно тройно наше раждане: общият начин на раждане в битието, в благо-битието и във вечно-битието. Първото е раждането на тялото и душата в тяхното общо съществуване от някакво друго тяло. С него получаваме битие. Второто раждане е от кръщението. С него щедро получаваме благо-битие. Третото раждане е във възкресението, начина на нашето преобразуване чрез благодат във вечно-битие“.[29]

Максим вкарва начините на съществуване на битийстващата човешка природа във връзка с раждането, въплъщението на Логоса и кръщението. Той подробно обяснява тази връзка. Човекът е създаден по образ Божи, размишлява Максим, така че да може да бъде роден в Духа според неговото свободно волево решение, въз основа на иманентната му самодвижна и независима природна сила. Тогава, чрез Духа, би станал син Божи и бог по благодат. Обожаващото и нематериално раждане е свободно отблъснато от първия човек. Той е предпочел излишното удоволствие на сетивата си. Вследствие на това е бил подхвърлен към едно материално, смъртно и телесно раждане. Бог е решил, че поради своето самоопределяне за низшето човекът трябва да замени своето свободно, безстрастно, волево раждане с едно друго раждане, което го приравнява с неразумните и неумни животни. Кръщението е духовното раждане на осиновяването.[30] Духовното раждане на кръщението е завръщане или, казано по-прецизно, новосътворяване (ἀναπλάσις) на човека.[31]

4.2. Сътворяване и раждане

Първият човек е γενητός, а наследникът му е γεννητός. Разликата между сътворен и роден, между сътворяването на човека при встъпването му в битието (γένεσις) и раждането (γέννησις), чрез което се размножава човешкият род след падението на Адам, има принципна значимост. Актът на сътворяването полага божествения логос на човешката природа със съответния тропос на съществуването. Раждането задава начина на съществуване на природата, чрез който на следващите поколения се препредават ефектите на греха и на първо място тлението и страстността.

Различието между логоса на сътворяването на човека (τῆςἀνθρώπουγένεσεωςλόγος) и предизвикания от греха тропос на раждането на човека (τῆςγεννήσεωςαὐτοῦδίατήνἁμαρτίαντρόπος) се състои в това, че логосът на сътворяването стои във фундамента на човешката природа и остава вечно траещ и неизменен. От перспективата на причината (κατ᾿αἰτίαν) той е самото сътворяване на човека. Обратно на това, тропосът на раждането е само един начин на съществуване на природата, придаден на човека заради възпитателна икономия. Той има своя край след коригирането на човека и цялостното му завръщане към принципа на неговото сътворяване. Този тропос – защото става дума именно за тропос – е преходен и не е в състояние да накърни логоса на природата според мярата на нейното сътворяване.[32]

Максим подчертава инструктивно, че нашият προπάτορ Ἀδάμ е изгубил божествената светлина на душевното си око и е потънал в мрака на незнанието. Той е редуцирал съществуването си до сензитивното. Дал е живот на собствената си смърт за цялото време на съвременното състояние: привнесъл е смъртта за него си и за нас. Ако се бе доверил на Бога, Адам не би ял от дървото на живота. Тогава не би загубил дара на безсмъртието. Но първият човек се отдалечава от божествения живот и встъпва в един друг живот, чрез което е поднесъл за храна на смъртта цялото творение. Смъртта пребивава и днес, така че ние не живеем правилно, защото непрестанно биваме поглъщани от смъртта чрез тление (φθορά).[33]

Смъртта не е резултат от някаква трансформация на природата и поради това е не физичен, а метафизичен проблем. Смъртта е атентат срещу Божия творчески акт. Безсмъртието не е елемент от природата, в рая тя е била богодарена причастност към божествения живот. Смъртта от своя страна и след грехопадението не е съставна част на природата, но е действие, разрушаващо индивидите на тази природа.

Семенното размножаване, разделението на половете, телесното раждане са елементи от новия закон на плътта, тоест на въведените чрез греха закони на природата (διὰ τὴν ἁμαρτίαν νόμοι τῆς φύσεως).[34] Те противодействат срещу първите духовни закони на природата, накърнени чрез непослушанието на Адам.[35] Тези нови закони варират негативно същинския закон на природата и са валидни за начина, по който природата съществува в този свят. „Законите на плътта“, наричани и νόμοι τῆςἀλογίας, са в кореспонденция с автономизираното и фаворизирано тяло. Те отчуждават човека от Логоса. По този начин той пребивава в извънмерна отдалеченост от Бога. Обратно на това, следването на правилния вътрешноантропологичен порядък е в състояние да трансцендира тялото и телесното, без да ги игнорира или подценява. Така се умалява бездната между човека и Бога. Сега актуалната ἀνωμαλία може и трябва да бъде отстранена и преодоляна, защото няма място в творческия план на Бога и няма основание в принципите-λόγοι на сътворените неща.[36] Христос отменя тъкмо плътските закони на природата и възстановява законите на божественото творене (δημιουργία) [37].

4.3. Тяло и душа, психофизичното единство и неговият ред

Душата е получила при Адамовата γένεσις своя λόγος τὸ εἶναι и своя τοῦ γένεσθαι τρόπος; тялото е получило своите собствени.[38] Те, душата и тялото, са две различни същности, чрез което се обяснява възможността, че могат да съществуват и отделно (след физическата смърт в този свят).[39] Тялото на Адам обаче решително не е било непричастно към безсмъртието по благодат в райското състояние на човека,[40] защото то е неделима и пълноценна част от съставната природа (φύσις σύνθετος) на човека. Аксиомата за Максим е човешката богообразност. Човекът е образ Божи и в този образ е положен логосът, природният и божествен закон на човека.[41] Образ Божи е целият човек: душата и тялото. Човекът е по природа един не едва в своята ипостас, съдържаща две природи, а в логоса на природата си и в единия вид „човек“.[42]

От тази гледна точка Максим настоява, че висшето благо, постижимо в този живот, а именно живеенето на живота Божи чрез изпълване на човека с божествените природни енергии, бива придавано на целия душевно-телесен човек. Този нов начин на живот не само се дава „в плът“, но и се изразява чрез плътта, защото добродетелите, подчертава Максим, биват проявявани чрез плътта.[43]

Инструктивно във връзка с прародителския грях е твърдението, че смяната на начина на съществуване на природата води до промяна в състава на човешкото тяло. В телесността се проявяват противодействащите си и взаимно унищожаващи се свойства, които изключват неизменността и безсмъртието. Ефектът се състои в тлението и смъртта на тялото, в хаотичното движение, клонящо към страстите, в непостоянството на външната и на собствената материалност.[44]

Смъртта е разпадане на материалното тяло. Адам, допуснал чрез волевото си решение разпада в материалните неща на материя и дух, сам пада жертва на този разпад. По този начин той сам е създал смъртта за цялото време на съвременния период (κατὰπάντατὸνχρόνοντοῦπαρόντοςκαιροῦ). Тя е действаща в течение на цялата тази времева протяжност (χρονικὴ διάστημα). По-нататък тази позиция се изразява чрез думата „постоянно“ или „винаги траещо“ (ἀεί). С нея не се има предвид „вечно“ в строгия смисъл на думата, а само общата валидност на смъртта в целия времеви обхват на земните начини на живот на човека след грехопадението до Съда. Смъртта е неотделима от времето на човека в хода на този период.[45]

На този фон следва да се забележи, че времето и движението, мислено генерално като изменение, не стоят в необходима кореспонденция. Не всяко време се измерва чрез движение, твърди Максим и влиза в открита дискусия със схващането на Аристотел.[46] Максим има пред очи на първо място историческото съществуване. Тварното еонично биващо (като ангелите или душите) е подвластно на времето: то има своята история. То има начало и въпреки че съществуването му никога не се прекратява, неговото собствено бъдеще му предстои. Историческото време на съществуването полага с необходимост не движение, а разгръщане на събития, при което в рамките на историческия контекст могат да претърпяват промяна и начините на съществуването на природата на историческите биващи.[47]

Изменението, включващо процесите на тление и разпад, не е изначална характеристика на творението. Наистина, сензитивните същества са сътворени материални, но те са дадени на Адам, за да съзерцава духовното с окото на душата си. Материалността му е придадена като посредник. Едва сепарираната от духовното материя позволява да бъде определяна като тленна и преходна. Опитът на Адам да владее сензитивното без Бог и не според Бога има за следствие производството на смъртта за него и за потомците му.

Плътта на грехопадналия човек остава плът такава, каквато е сътворена от Бога. Сега обаче е много „по-тежка“: станала е смъртна и вътрешно противоречива. Това състояние бива наричано наказание. Наказано е обаче не тялото за някаква негова греховност, а целият човек, съгрешил чрез своята душа и алогичното движение на ноетичната си сила. Бог избира за наказание смъртта на тялото, което, абстрахирано от душата, е нищо, за да покаже, че грехът е любовно обръщане към нищото, предпочетено от човека, отвърнал се от Бога. По силата на своя ум човекът е накърнил силата си за любов. Човекът е бил и остава самодвижещ се, самоопределящ се, αὐτεξούσιος. Той се е определил за смъртта чрез свободното си волево решение. Ние трябва да разберем чрез страданието (δι͗ τοῦ πάσχειν), че с любов сме се решили да приемем небиващото и че трябва да насочим силата си отново към битието. Така структурираният в този начин на съществуването на природата характер на плътта (и не самата плът или тялото) може и трябва да бъде преодолян чрез свободното обръщане на човека към Бога.[48]

4.4. Грехът и свободата

Знаменателен е фактът, че римокатолическото тълкуване на греха на Адам и Ева декларирано се опира върху решенията на събора в Оранж през 529 година. Този събор осъжда между другото учението за волята на Йоан Касиан (ок. 360–435), причислен към така наречените полупелагиани. Източните църкви не приемат съборните решения. Тяхната позиция и до днес е идентична с гледната точка на Касиан.

Той слага акцент върху обстоятелството, че „Бог задейства в нас всичко онова, което същевременно е дело на свободното човешко волево решение (liberum arbitrium)“[49], с което релативира в сравнение с Августин тоталността на благодатта по пътя към спасението. Касиан формулира позицията си в три тези. Първо: винаги е благодатен дар Божи, когато някой човек пламне да възжелае онова, което е добро, без обаче при това да се накърнява решението на свободната воля (liberae voluntatis arbitrium). Второ: пак божествен благодатен дар е, когато осъществяваме добродетелите, обаче така, че дарената ни свобода не се усеща в затворничество (captivitas). Трябва следователно твърдо да вярваме, че Бог на мирозданието задейства всичко във всичко, че той както дарява начеването, така подсилва и брани наченатото, без обаче да отменя свободата на решение, която сам ни е придал.[50] Бог ни е сътворил като разумни същества и ни е надарил със силата на свободния избор (liberi arbitrii potestati donavit), подчертава Касиан.[51] Основният тезис гласи, че свободната воля е самостоятелна сила на разумното човешко същество, която е зависима от него. Тя именно действа заедно с божествената благодат, когато става дума за постигане на доброто. В съответствие с това Касиан мощно подчертава ръководната роля на божествената providentia, при което отхвърля предопределението-praedestinatio и всъщност не го споменава.[52]

Максим Изповедник е причастен към това мисловно направление. Според него грехът на Адам е лична злоупотреба със свободата. Чрез тази злоупотреба той стига до низшето, защото е насочил копнежа си към забраненото.[53] Максим следва линията на Немезий Емески, разгърнал една идея на Аристотел от християнска гледна точка. Сферата на свободата на волята е зависещото от нас (ἐν τοῖς ἐφ᾿ ἡμῖν). Извън областта на компетентност на свободно волевото (ἐκούσιον) са областите на извършваното по природа или по принуда, както и на необходимото, случайното и непознатото.[54] Всяко деяние, извършвано по силата на разумното действие (λογισμός) и свободното волево решение (προαίρεσις), по собствена насоченост и склонност, е от свободна воля.[55] Максим причислява зависещото от нас (ἐφ᾿ ἡμῖν), в което поле са решаващи волевите актове, към сферата на божественото предзнание (πρόγνωσις), докато независещото от нас приписва на сферата на предопределението (προορισμός).[56]

Максим тълкува Адамовия грях не в някаква есенциална перспектива, а като лично отвръщане от нормите, положени в рая от Бог. Източникът на греха е свободното волево решение на Адам, чрез което са заложени началата на противоприродната употреба на волята. По този начин става и насочването към злото, което винаги е небитие, неналичие и даже липса на битие (ἀνυπαρξία) в собствения смисъл на думата. Грехът няма логос. Настъплението на страстите и страданието (πάθη) свързва човека със земните неща, допуска външното в себе си и нарушава връзката на човека с Бога.[57]

На тление подлежат волевата диспозиция и волевият избор. Грехът има основанието си в новата ориентация на волята.[58] Движещата сила на хода към злото се инициира не от природата, а от автономизираната γνώμη. В основата стоят страстите, отвеждащи към отделяне от божественото самодвижение, при което θυμός и ἐπιθυμία се тълкуват като родови страсти.[59] Гномичната воля е волевата ἕξις, стабилното вътрешно състояние на волята, което се формира въз основа на вродени и – предимно – придобити нагласи. Γνώμη е факторът, персонализиращ природното свойство „воля“. От перспективата на благо-, респ. зло-битието може да се види, че Максим отхвърля антагонизма между нравственото действие и битийната конституция на човека чрез учението за хексисите. Самоопределянето за съответния битиен логос е най-напред резултат от човешката волева активност и практика. В измерението на благо-битието това учение обяснява начина на взаимодействие на светия Дух и отделния човек в сферата на персоналното. Както устояването в благо-битието, така и обожението се осъществяват според човешката хексис и чрез благодатта (κατὰ τὴν ἕξιν διὰ τῆς χάριτος).[60]

Като образ Божи, човекът е сътворен „самовластен и действащ по природа“.[61] Свойствено му е едно „самовластно движение“ (αὐτεξούσιος κίνησις), което му дава способност за постигане на неговата висша екзистенциална цел, богоподобието, а следователно на неговата автентичност. Това дадено по природа „самовластие“ е „синергийният конституент между Бог и човека“, привилегията на свободата, която прави възможно динамичното осъществяване на богоподобието.[62] Докато образът се асоциира със същността или природата на човека, постигането на подобието, заложено като потенция, е лично дело, дело на свободно мотивираното лице. Докато човекът е образ Божи по природа, той може да стане подобие Божие само лично и по благодат.[63]

Провидението не само подържа логоса на природата, но и задава логоса на благо-битието. Той обаче може да стане свойствен само на онези, които инициират съответното движение от себе си. В тази връзка Максим заявява, че ако принципът на битието и природата придава силата-δύναμις, вторият принцип придава енергията-ἐνέργεια.[64]

Човекът може да изпълни задачата си едва след преодоляването на противоречията между душата и тялото, появили се през следлапсарния период. То става възможно благодарение на спасителното дело на Христа, който обезсилва противоприродните закони на природата и освещава самото раждане, чрез което компенсира битийния хиатус между възникването и раждането на човека.[65] Следгреховното състояние на човешката екзистенция е преодоляно в Христа. Спасителят прокарва пътя към един нов тропос на природата. Въчовечилият се Бог е обновил (ἐκαινοτόμησε) не логоса, а начина на съществуване на природата.[66] Затова Христос е новият, свободен от греха Адам. Богочовекът полага началото на смяната на законите, противни на логоса на природата, и на завръщането към хармонията с принципа на природата.[67] Той въвежда нови закони на съществуването, свръхприродно ползващи същностните сили на човешката природа.[68] И в двата случая става дума за закони на една и същата човешка природа.

4.5. Христос и кръщението

Христос, въплътеният Логос на всичко, направлява света към праведност заедно с онези, които са родени от него в Духа.[69] Цялото се въвежда в правилния ред (ἀναῤῥυθμίζεται).[70] Става обаче дума не за някакво кръгово завръщане към началното състояние на сътворения човек, не за възстановяване на първоначалното адамово състояние. Царството Божие е по-висше от Рая. Не се има предвид някакво оригеново връщане в началото. Неоплатоническата схема на exitus-reditus, предполагаща циклично движение и съответно завръщане към началната точка, от която трябва да започне следващият подобен кръговрат, е отхвърлена по същество. Според Максим и всички християнски мислители след кападокийците независимо от степента на тяхната повлияност от неоплатонизма завършването на завръщането и началната точка не съвпадат, а то я надвишава, неговото ниво е по-високо. Ново повторение на битийния цикъл е невъзможно. Не става дума и за придобиване на божествена същност. Човешката природа получава един екзистенциален статус, по-висок от първоначалния. Богочовекът обновява човешката природа с един нов начин на нейното съществуване. Той ѝ придава обожението-θέωσις чрез енергиите на божествената си природа.[71] Обожението е екзистенциална причастност към същностната божествена енергия.[72]

Бог Слово приема от Мария човешката природа с нейния принцип, но в друг тропос, следващ от девственото зачеване. Наличното по творение се съхранява изцяло, но има разлика в раждането: то става „без семе“ или по-скоро „от собствено семе“. Христос получава от Мария всичко, което е свойствено на човешката природа в нейния следгреховен тропос, с изключение на греха. Осъществената в ипостасата на Христа περιχώρησις, взаимното проникване на природите чрез екзистенциалните им енергии, придава на човешката природа нов тропос, съответстващ на целта, заложена в логоса на човешката природа.[73] Природната определеност остава непроменена, екзистенциалните граници обаче се трансцендират. За разлика от единението на природите в Христа, единението на отделното лице с Бога е не ипостасно, а само по енергия.[74] В състоянието на обожение човекът остава изцяло човек по природа, по душа и тяло, и става по душа и тяло изцяло Бог по благодат.[75]

Новият тропос на човешкото в Христа, подчертава Максим, обхваща и преформира от основи човешкото съществуване като цяло, при което зачеването и раждането, включвани в понятието γέννησις, имат решаващо значение. Светата плът на Христа възстановява автентичните сили на природата и снема властта на смъртта. Максим нарича новото раждане в Христа „πνευματικὴ ἀναγένεσις“ – духовно новосъздаване. Човекът е призван да стане лично това, което е по природа след спасителното дело на Христа.[76]

В този контекст съвсем не случаен е акцентът, поставян от Максим върху кръщението на Христа. Кръщението е ново раждане. То „компенсира“ раждането, противопоставящо се на сътворяването. Христос свързва раждането на кръщението с плътското раждане и преодолява ефектите на последното.[77] В съгласие с Григорий Богослов, Максим свързва раждането на Христа с неговото кръщение. Бог Слово не само се е въплътил и следователно е приел телесно раждане, но се е подложил и на едно друго раждане, отвеждащо към духовното осиновление. Чрез кръщението Христос осъществява истинното новосътворяване (ἀναπλάσεως) на човека. Кръщението, началото на християнския живот, се основава както върху раждането на въплътеното Слово, така и върху неговото страдание и смъртта му. То има в себе си τύπος-а на смъртта и възкресението. Придаденият от Христос нов начин на съществуване на природата изявява едно божествено „как” на човешкото „какво”.[78]

Василий Лурье, тълкувайки позицията на Максим, подчертава, че в този облик на съществуването природата е налична като „съответстваща на възкресението”, тоест като свободна от тлението. С причастността към Христа християните са причастни към нетленността на човешката природа, която им е обща. Тайнствата, Кръщението, а след това особено Евхаристията, освобождават човека – чрез свързването със свободната от тление Христова плът – от въздействието на тлението върху ползването на волята и върху неговите волеви избори. С това от страна на човека спасението става дело на личното волево действие.[79]

Кръщението позволява причастяване към тропоса на Христовото раждане. То „регенерира” човешката природа. Чрез кръщението се дават харизми, придаващи потенцията за нов живот, чието актуализиране изисква усилията на отделния човек, на човешката ипостас. Човекът получава благодатта на несъгрешаването (ἀναμαρτησία), но му се възлага и дългът действително да не греши, защото се съхранява способността му за съгрешаване. Благодатта се дава изцяло в кръщението, но разгръщането ѝ в действителност е дело на личната практика и съзерцание.[80]

След изкупителната жертва на Христа вцърковените християни добиват спасителната благодат, вече не имайки за цел изпълнението на някаква задача или мисия, както е това при старозаветните светци. [81] Тя е принципно достъпна за всички. Бог ни е съединил с тропоса на спасението, настоява Максим, и ни е дал силата да сме вечно синове Божии: от сега нататък нашето спасение е по силата ни. [82] Духът се насочва обаче по различен начин към всяко лице с оглед на неговия начин на живот, неговата вяра, добродетел и любов. Така се осъществява синергията между даровете на Духа и свободната воля на лицето.[83] Самата природа не оказва никаква съпротива срещу благодатта, защото природата е поначало харизматична и е във взаимна комплементарност с благодатта. Когато човешката природа е разгърната в цялата си действителност, тя е съвършено открита за божествената благодат. Възстановява се връзката на човешката природа с Бога, заради която тя е въобще сътворена.[84]

4.6. Космология и есхатология

Обожението на телесно-душевното единство на човека е – така гласи оптимистичното космологично учение на Максим – моторът и гарантът за обожението на цялото творение, тоест за завръщането на цялото творение при Бога и причастността на всички сътворени природи към Бога. Максим определя човека като всеобхватна работилница (συνεκτικώτατον ἐργαστήριον), в която са активно представени всички сътворени природи, които ще бъдат причастни на Бога тъкмо чрез човека и в него. Природата на човека обхваща природата на целия космос. Есхатологичната задача на човека е да съдейства за обожението на всички тварни природи, доколкото логосите им са налични в тяхното начало и цел, тоест в единия Λόγος. Тяхното обожение се тълкува като оптималното им съвпадане с техните битийни норми, с техните λόγοι. Ролята на човека е опосредяваща и той е в състояние да я реализира едва след обновлението на неговото природно съществуване. Той трябва да „събере” отново „екстремите” на цялото творение, да ги свърже в себе си като в среда и обща връзка (σύνδεσμος) и да ги едини с Бога посредством своето единение с него.[85]

Максим пояснява, че в съвременното си състояние ипостасата на цялата природа е разчленена на пет разделения. Става дума за разделението на несътворена и сътворена природа; разделението на сътворената природа на ноетична и сензитивна; разделението на сензитивната природа на небе и земя; разделението на Земята на рай и обитавана част (οἰκουμένη); разделението на мъж и жена. [86] Вечната божествена воля е да се преодолеят трите първи разделения. Вместо това човекът чрез разрушителната си дейност е създал две нови. Човекът е отговорен както за нарушаването на първоначалното състояние, така и за завръщането на творението при Бога и е единственото същество, което може да го осъществи.

Способността му да предизвика тази универсална περιχώρησις е възможна само поради причастността му към Христа. Решаващо е, че самият Христос е осъществил това преодоляване и така е дал парадигмата за неговото постигане. Иисус Христос се натоварва с космическата задача на провалилия се Адам и я изпълнява. Той свързва ведно отломките на космическата природа. Чрез раждането си от девица той отстранява полярността между мъжко и женско. Чрез човешкото си поведение освещава обитаваната земя. Влизането му в Рая с добрия разбойник свързва тази обитавана земя с Рая. Небе и земя се единяват при възнесението му. Обожението и интегрирането на тварните му сили след възнесението преодоляват четвъртото разделение. Със сядането отдясно на Отца той снема и последното разделение. [87] По този начин той изпълнява вечната воля и извечния план (βουλή) на Отца, за да спаси заедно с това човека. От тази перспектива става видим целият обхват на природния и личния хоризонт на човека, както и изискването за подражание на Христа в пълния му смисъл.

5. Заключение

Следва в заключение да се установи, че Максим Изповедник дава еднозначно решение на въпроса за греха на прародителите, което не играе второстепенна роля в мисловната му система, а има централно място в неговата антропология, а после и в неговата христология, както и в космологията, еклисиологията и есхатологията му. Трябва още да се отбележи, че съвременните източноправославни богослови последователно следват схващанията на Максим за прародителския грях с техните антропологически, христологични и еклисиологични измерения и системно ги разгръщат.

 

 

Проф. д.ф.н. Георги Каприев (Бургас, 1960) е завършил философия в СУ, където и преподава. Специализирал е в Кьолн и Париж. Член на Международното общество за изследване на средновековната философия (S.I.E.P.M.) и на Обществото за философия на Средновековието и Ренесанса (GPMR) в Германия. Съосновател на Европейския висш колеж за антична и средновековна философия (EGSAMP). Гост-професор в Кьолнския университет 2005/6 и 2013 г. Гост-лектор в множество европейски университети. Автор на 26 книги, между които: Lateinische Rivalen in Konstantinopel (Peeters, Leuven 2018); Механика срещу символика (Изток-Запад, София 2017); Византийска философия (Изток-Запад, София 2011); Максим Изповедник (Изток-Запад, София 2010); Philosophie in Byzanz (Königshausen & Neumann, Würzburg 2005); ...ipsa vita et veritas. Der „ontologische Gottesbeweis” und die Ideenwelt Anselms von Canterbury (Brill, Leiden 1998). Главен редактор на Philosophia – e-journal for philosophy & culture. Съиздател на Архив за средновековна философия и култура и Bibliotheca christiana. Преводач от латински, старогръцки, немски и руски. Съставител на частта „Философията във Византийската империя” в тома Byzanz. Judentum (= Grundriss der Geschichte der Philosophie, begründet von Friedrich Ueberweg, Die Philosophie des Mittelalters, Bd. 1), eds. A. Brungs, G. Kapriev, V. Mudroch, Schwabe, Basel 2019, с. 1-300. Съставител на тома The Dionysian Traditions, Brepols, Turnhout 2021.

 

---

[1] По израза на Калин Янакиев – К. Янакиев, Метафизика на личността. Християнски перспективи, София, 2020, 263.

[2] Ἰ. Σ. Ρωμανίδης, Το Προπατορικὸν Ἁμάρτημα, Θεσσαλονίκη, 32010, 156-161. Български превод: Й. Романидес, Прародителският грях, прев. Б. Маринов, Варна, 2017, 207-213.

[3] J. Meyendorff, Byzantine Theology. Historical Trends & Doctrinal Themes, London – Oxford, 1975, 143-146. Български превод: Й. Майендорф, Византийско богословие. Исторически насоки и догматически теми, прев. Б. Рушкова, София, 1995, 182-190.

[4] К. Янакиев, Метафизика на личността. Християнски перспективи, София, 2020, 248-260.

[5] Photius, Bibliotheca, 177, in: PG 103, 513A-516A.

[6] Cf. De trinitate, 14, 4; De natura et gratia, 3.

[7] При това се заявява, че учението за препредаването на първородния грях се е избистряло преди всичко през V в., особено под влияние на антипелагианското мислене на св. Августин, и през XVI в. със съпротива срещу реформацията: Църквата се е изказала особено категорично за смисъла на откровението за наследствения грях през 529 г. на Втория събор в Оранж и през 1546 г. на Събора в Тренто. – Catechismus catholicae ecclesiae, 406, цит. по: https://www.vatican.va/latin/latin_catechism.html.

[8] Catechismus catholicae ecclesiae, 397, 398 et 405.

[9] Ibid., 404, 417 et 388.

[10] Ibid., 419.

[11] Ibid., 401.

[12] Ibid., 402.

[13] Ibid. 403.

[14] Ibid., 405.

[15] Ibid., 412.

[16] Ibid., 411.

[17] „Διὰ τοῦτο ὥσπερ δι’ ἑνὸς ἀνθρώπου ἡ ἁμαρτία εἰς τὸν κόσμον εἰσῆλθεν καὶ διὰ τῆς ἁμαρτίας ὁ θάνατος, καὶ οὕτως εἰς πάντας ἀνθρώπους ὁ θάνατος διῆλθεν, ἐφ’ ᾧ πάντες ἥμαρτον.”

[18] Theophylos Antiochiensis, Ad Autolycam, 2, 24, цит. по: https://bkv.unifr.ch/works/51/versions/717/ divisions/153241.

[19] J. Meyendorff, Byzantine Theology. Historical Trends & Doctrinal Themes, London – Oxford, 1975, 143-145 (бълг. превод: 183-184); Ἰ. Σ. Ρωμανίδης, Το Προπατορικὸν Ἁμάρτημα, Θεσσαλονίκη, 3 2010, 167-168 (бълг. превод: 220-221).

[20] J. Meyendorff, Byzantine Theology. Historical Trends & Doctrinal Themes, London – Oxford, 1975, 146 (бълг. превод: 186-187).

[21] A. Louth, Maximus the Confessor, London – New York, 1996, 56.

[22] Ibid.

[23] В. М. Лурье, История византийской философии. Формативный период, Санкт-Петербург, 2006, 397.

[24] Cf. e.g. Mystagogia, 23, in: PG 91, 701A; Ambigua ad Thomam (= AmbTh), 5, in: PG 91, 1052B.

[25] Ambigua ad Iohannem (= AmbIo), 31, in: PG 91, 1280A.

[26] AmbIo, 42, in: PG 91, 1341D.

[27] Тъкмо за да избегне отъждествяването между „начин на съществуване” и „ипостас”, Максим говори с оглед на ипостасното битие, прокарвайки ясна разлика между „същност” и „ипостас”, за „логос на ипостасата” и „начин на съществуване на ипостасата”, които противопоставя на логоса и тропоса на съшността – cf. AmbIo, 36, in: PG 91, 1289C; Epistula, 12, in: PG 91, 493D. Λόγος τῆς ὑποστάσεως обозначава тук собствената конституция на ипостасата: въипостасирането на природата, внедряването на ипостасата в съответния начин на съществуване на природата, битийните условия на ипостасата, структурата на уникалните ѝ свойства. Τρόπος τῆς ὑποστάσεως от своя страна заявява начина, по който лицето ползва своите природни способности или свойства и насочва и вкарва в действие своята воля – cf. Disputatio cum Pyrrho (= Pyr.), in: PG 91, 294A. Τρόπος τῆς ὑποστάσεως е онова, което различава лицето от останалите лица от същия вид всред иначе общия им начин на съществуване на природата.

[28] Cf. P. Sherwood, The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism, Roma, 1955, 165- 169; A. Riou, Le Monde et l’Église selon Maxime le Confesseur, Paris, 1973, 80-87; J. M. Garrigues, Maxime le Confesseur. La charité, avenir divin de l’homme, Paris, 1976, 100-112; J.-C. Larchet, La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur, Paris, 1996, 141-144; В. В. Петров, Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII века, Москва, 2007, 24-27.

[29] AmbIo, 42, 12, in: PG 91, 1325BC.

[30] AmbIo, 42, 31, in: PG 91, 1345D-1348B.

[31] AmbIo, 42, 32, in: PG 91, 1348CD.

[32] Cf. Quaestiones ad Thalassium (= Thal), 21, in: PG 90, 312B-313; AmbIo, 42, in: PG 91, 1316C-1320A, 1325C; Opuscula theologica et polemica (= ThPol), 4, in: PG 91, 60C.

[33] AmbIo, 10, 28, in: PG 91, 1156C-1157A.

[34] AmbIo, 31, in: PG 91, 1276B.

[35] AmbIo, 31, in: PG 91, 1276C.

[36] AmbIo, 8 (PG 91, 1105B).

[37] AmbIo, 10, in: PG 91, 1172A, 1157D-1160A; AmbIo, 31, in: PG 91, 1276CD.

[38] AmbIo, 42, 10, in: PG 91, 1324D.

[39] AmbIo, 42 (PG 91, 1321BD).

[40] AmbIo, 45, 3, in: PG 91, 1353A.

[41] ThPol, 1 in: PG 91, 37BC; Expositio orationis dominicae (= Pater), in: PG 90, 901D.

[42] AmbIo, 42, in, PG 91, 1321D-1324B.

[43] AmbIo, 10 (PG 91, 1124C).

[44] AmbIo, 8, in: PG 91, 1104B.

[45] AmbIo, 10, 28, in: PG 91, 1156C-1157A.

[46] Cf. Phys., IV, 11, 219b3-7; 220a25-28.

[47] Cf. AmbIo, 67, in: PG 91, 1397AB.

[48] AmbIo, 7; 8; 45, in: PG 91, 1092D-1093A; 1104AB; 1352B-1353B.

[49] Collationes patrum, XIII, 18, in: PL 49, 946BC.

[50] Ibid., 18, in: PL 49, 946AB.

[51] De coenobiorum institutis, XII, 18, in: PL 49, 455A-456A.

[52] Collationes patrum, XIII, 18, in: PL 49, 946 AB; 937B. Вж. Г. Каприев, Свободна воля и предопределение във византийската традиция, в: Християнство и култура, 6 (2016), 39-47.

[53] Amb. 7, 32, in: PG 91, 1092D.

[54] Nemesius Emesenus, De natura hominis, 32, in: PG 40, 728B. Cf. Ibid., 34, 757AC; Ibid., 34, 740B-741A.

[55] Ibid., 32, in: PG 40, 729B.

[56] Cf. A, Louth, Pronoia in the Life and Thought of St Maximos the Confessor, in: Pronoia. The Providence of God, eds. T. Hainthaler et alii, Insbruck – Wien, 2019, 341.

[57] Cf. AmbIo, 7, in: PG 91, 1092D; AmbIo, 31, in: PG 91, 1276B, 1277B); AmbIo, 42, in: PG 91, 1332A; Thal., prol., in: PG 90, 257A; Capita de charitate (= Char.), 1, 5, in: PG 90, 969C; Char., 2, 3, in: PG 90, 984C; ThPol, 1, in: PG 91, 36B.

[58] Thal., 42, in: PG 90, 405D; Thal., 61, in: PG 90, 628AB, 629C; Thal., 62, in: PG 90, 635D-656A.

[59] Cf. Pyr., in: PG 91, 252AB; AmbIo, 6, in: PG 91, 1068A; AmbIo, 10, in: PG 91, 1201AB. P. Sherwood, Maximus and Origenism, in: Berichte zum XI. Internationalen Byzantinischen Kongreß, III/1, München, 1958, 10-11.

[60] Thal, 6, in: PG 90, 281AB.

[61] ThPol, 1, in: PG 91, 157AC; Ep., 7, in: PG 91, 436AB.

[62] С. Тутеков, Добродетелта заради истината. Богословски и антропологични основи на аретологията, Велико Търново, 2009, 167-170.

[63] Cf. В. В. Петров, Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII века, Москва, 2007, 41-42.

[64] AmbIo, 10, in: PG 91, 1116B; 1168B; AmbIo, 65, in: PG 91, 1392АC; Thal., 2, in: PG 90, 272AB

[65] AmbIo, 42, in: PG 91, 1325B.

[66] Pyr., in: PG 91, 320C.

[67] AmbIo, 31, in: PG 91, 1276CD.

[68] AmbIo, 31, in: PG 91, 1280AC.

[69] AmbIo, 31, in: PG 91, 1276C.

[70] AmbIo, 31, in: PG 91, 1276D.

[71] Cf. Thal., 22, in: PG 90, 321A; Thal., 63, in: PG 90, 684A.

[72] Cf. E. v. Ivanka, Der philosophische Ertrag der Auseinandersetzung Maximos des Bekenners mit dem Origenismus, in: Jahrbuch der Österreichischen byzantinischen Gesellschaft, 7 (1958), 28-29.

[73] Cf. AmbIo, 42, in: PG 91, 1317D-1321B.

[74] V. Karayiannis, Maxime le Confesseur: essence et énergies de Dieu, Paris, 1993, 472.

[75] AmbIo, 7, in: PG 91, 1088BC. А. И. Брилліантов, Влияние восточного богословия на западное в произведениях Іоанна Скота Эригены, С.-Петербург, 1898, 363.

[76] Thal., 21, in: PG 90, 312B-316D; Thal., 42 in: PG 90, 405B-409A); Ep., 2, in: PG 91, 396C-401C); AmbIo, 31, in: PG 91, 1281A; AmbIo, 42, in: PG 91 1316C-1320B, 1325C, 1345C-1349A; ThPol, 4, in: PG 91, 60C-61A). Cf. F. Heinzer, Gottes Sohn als Mensch, Freiburg Schweiz, 1980, 127-140; I.-H. Dalmais, ”Maxime le Confesseur”, in: Dictionnaire de spiritualité, t. 10, Paris, 1980, col. 842; J.-C. Larchet, La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur, Paris, 1996, 232-238; A. Riou, Le Monde et l’Église selon Maxime le Confesseur, Paris, 1973, 83-84; А. И. Бриллiантов, Влияние восточного богословия на западное в произведениях Iоанна Скота ?риген?, С.-Петербург, 1898, 113-114; В. В. Петров, Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII века, Москва, 2007, 46-47.

[77] Cf. AmbIo, 42, in: PG 91, 1348AD. F. Heinzer, Gottes Sohn als Mensch, Freiburg Schweiz, 1980, 169-170.

[78] Cf. Thal., 21, in: PG 90, 312B-316D; Thal., 42, in: PG 90, 405B-409A; Ep., 2, in: PG 91, 396C-401C; AmbIo, 31, in: PG 91, 1281A; AmbIo, 42, in: PG 91, 1281A; 1316C-1320B, 1325C, 1345C-1349A; ThPol, 4, in: PG 91, 60C-61A

[79] Василий М. Лурье, История византийской философии. Формативный период, Санкт-Петербург, 2006, 399.

[80] Cf. ThEc, 1, 87, in: PG 90, 1120B; Thal., 6, in: PG 90, 280C-281B; Thal., 61, in: PG 90, 636C; J.-C. Larchet, La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur, Paris, 1996, 413-423; Г. В. Флоровский, Oтцы V-VIII веков, Париж, 1933 (repr. Москва, 1992), 220.

[81] Cf. Г. Каприев, „Срещата на Моисей с Христа (св. Григорий Палама, Триади, II, 3, 55)”, в: Архив за средновековна философия и култура, 9 (2003), 191-199.

[82] Liber asceticus, 42 (= Asc.), in: PG 90, 953B.

[83] Thal., 59, in: PG 90, 604B-609C; Thal., 63, in : PG 90, 672B-673C. Cf. J.-C. Larchet, La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur, Paris, 1996, 217-219, 394-397.

[84] Cf. P. Evdokimov, ”De la nature et de la grace dans la théologie de l’Orient”, in: 1054-1954. L’Église et les Églises (offerts à L. Beaduin), t. II, Paris, 1955, 177-178, 184; L. Thunberg, Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, Lund, 1965, 461.

[85] Cf. AmbIo, 41, in: PG 91, 1304D-1305B; AmbTh, praef., in: PG 91, 1032B.

[86] AmbIo, 41, in: PG 91, 1304D-1305A; Thal., 48, in: PG 90, 436AB.

[87] AmbIo, 41, in: PG 91, 1308D-1309D. Cf. Thal. 48, in: PG 90, 436AB; Pater, in: PG 90, 877BC.