Проф. прот. Йоан Майендорф (1926– 1992) е сред най-из­вестните и влия­телни православни богослови на XX в. Потомък на руски аристократи, еми­грирали във Фран­ция, той първона­чално завършва Сорбоната, а след това и Православ­ния богословс­ки институт „Св. Сергий“ в Париж. През 1958 г. защитава докторат върху богословието на св. Григорий Палама. Ръкоположен е за свещеник, след което започва да препо­дава църковна история и патристика в православната богословска семинария „Св. Владимир“ в Ню Йорк. От 1967 г. преподава и история на Византия в Универ­ситета на Фордъм. От 1984 г. до смъртта си е декан на семинарията „Св. Влади­мир“. Едновременно с това работи в Центъра за византийски изследвания към Харвардския университет, чете лекции в Колумбийския университет. Бил е пре­зидент на Православното богословско дружество на Америка, член на Американ­ската комисия по византийски изследвания, член-кореспондент на Британската академия на науките, почетен доктор на няколко големи учебни заведения. Сред по-известните му книги са: Православие и католицизъм (1966), Бракът в правос­лавна перспектива (1970), Увод в светоотеческото богословие (1985) и др. На бъл­гарски език са излезли книгите му: Византийско богословие. Исторически насоки и догматически теми, изд. „Гал-Ико“, 1995, Византийската църква между небето и земята, „Манастирско издателство“, 2007, Христос във византийското богосло­вие, Софийска света митрополия, 2022. Предложеният тук текст е последната излязла приживе статия на автора, публикувана в сп. Christus: „La spiritualité de l’Orient chrétien“, T. 39, № 155, juillet 1992, p. 286–293.

 

Историята на съвременния свят е неотделима от традициите на хрис­тиянския Запад, затова западният модел често се отъждествява с хрис­тиянството като такова – имам предвид гения на институционалната организация, автономната концепция за творчеството и тенденцията да се маргинализира духовният или мистичен опит, отделяйки го от така нареченото богословие. Ала по време на първото християнско хилядолетие догматите и духовността са били преди всичко формулирани на Изток. Именно в Антиохия „учениците [на Иисус] бидоха наречени християни“ (Деян. 11:26). И тъкмо в елинистичния свят проповядва апостол Павел – свят, кой­то обединява не само гърци, но и евреи, сирийци и египтяни. Сборникът от книги, който наричаме Нов завет, е бил съставен на гръцки за употреба от това ранно източно християнство. И именно в тези територии големите доктринални спорове провокират свикването на събори. Западни делегати – много почитани, но малко на брой – взимат участие в тях, но техният при­нос (с изключение на Халкидонския събор през 451 г.) се е свеждал до ролята им на наблюдатели.

Християнският Изток пък е бил изправен пред изкушения, присъщи тъкмо за него: гръцкият интелектуализъм, културният плурализъм, император­ският произвол… Нахлуването на исляма през VII в. и неговите последици до­принасят за известна изолация във време, когато Каролингският ренесанс ознаменува историческата поява на нова християнска динамика на Запад. И все пак духовното послание на първите векове си остава живо. Това е пос­ланието на един духовен опит, отъждествяващ „виждане“ и „познание“; за който църковните институции са изпразнени от смисъл, ако не отразяват вярата на християнския народ в неговата цялост; който преживява дарове­те на Светия Дух като общо присъствие в цялата Църква, осъществени в тайнствата…

Богословските основи на това послание са в разбирането на спасението като „обожване“ (theosis) и в тринитарния възглед за Божественото битие.

Обожването

„Бог е станал човек, за да стане човекът Бог.“ Тази прочута фраза на св. Атанасий Александрийски (De Incarnatione, 54) възпроизвежда израз, който препраща към св. Ириней Лионски (ок. 130–203). Често, макар и погрешно, тя се е възприемала като победа в лоното на гръцкото християнство над пан­теистична тенденция от неоплатонистки тип. Терминът theosis, „обожва­не“, наистина препраща към неоплатонисткия речник, но през IV в. не иде ли по-скоро реч за намирането на общи термини, за да се възвести Евангелието на елинския свят? Собствено християнското основание на този термин се съдържа не в някаква философска спекулация, а в самата христологична вяра: само Бог – а не някоя твар или тварен посредник – може да бъде „Спасителят“. Оттук и този плам, с който св. Атанасий и цялата Църква обсъждат проблема за личната идентичност на Иисус и разпознават в Него Божествена Личност. Което всъщност е бил и отговорът на Петър: „Ти си Христос, Синът на Живия Бог“ (Мат. 16:16). Същият смисъл, макар и завоалиран, е даден от самия Иисус в текста от Евангелието на Йоан, когато Той разкрива Своята иден­тичност пред войниците, дошли да го арестуват в Гетсиманската градина, казвайки им: „Аз съм“ (18:5). Правейки това, Той произнася свещеното Име на Бога – Яхве – хвърляйки в суеверен ужас слугите на първосвещеника, които „паднаха на земята“ (Иоан. 18:6).

Приемайки плът, божественият Логос се открива на тварите чрез дос­тъпа до ново битие „в Христа Иисуса“ (1 Кор. 29-30). В „Тялото Христово“ Неговите тварни членове предусещат Есхатологичното царство, където Бог ще бъде „всичко у всички“ (1 Кор. 15:28). Гръцката дума „обожване“ няма друг смисъл.

Доктрината за Въплъщението подразбира спасението, откровено в любов­та. Обаче божествената любов няма предели. Би имало предел, ако Бог би прибегнал до тварен посредник… В Стария завет съществува педагогически предел: Бог говори чрез посредничеството на пророците или „чрез ангелите“ на онези, които все още не са готови да Го чуят пряко. Не такъв е случаят в Новия завет (вж. Евр. 1:1-14). Александрийската христология в лицето на св. Атанасий и св. Кирил го показва съвсем ясно: сам Синът Божий приема чо­вешкото – дори в смъртта, защото умира на кръста в плът, за да възкръсне в същата тази плът и да стане „първороден измежду мъртвите“ (Кол. 1:18). И само Той притежава безсмъртие (срв. 1 Тим. 6:16), именно Той, приемайки собствено човешкото и собствено смъртното съществуване, дарува на онези, които са „в Него“ преход от смъртта към живота.

Грехопадението и Възкресението

Този опит за спасението – съкровено свързан с личната идентичност на Иисус като Син Божий – е също така обвързан и с една перспектива, основопо­лагаща за християнския Изток: тази за грехопадението. Новият Адам според св. Павел е моделът на ветхия.

В традицията на гръцките отци, която вярно отразява литургичното бо­гословие, светът извън Христос винаги се възприема като намиращ се под господството на Смъртта. В тази перспектива смъртта е сякаш персона­лизирана (вж. Рим. 5:14): тя е космическа реалност, отъждествена със самия сатана („човекоубиец“, Иоан 8:44), който упражнява узурпирана („тиранична“) власт над творението, което също е жертва на това узурпиране и чийто символ е грехопадението на Адам и Ева.

Това е перспектива, различна от западния августинизъм, описващ грехопад­налата природа в категориите на колективна виновност, наследена от Адам по генетичен път, от което произтича една по-юридическа доктрина за спа­сението като прошка или оправдание – понятия, които със сигурност при­състват в мисълта на апостол Павел, особено когато тя използва равински категории, основаващи се върху понятието за закона.

На Изток се мисли как грехопадналото човечество да се освободи от Узурпатора, чиято хватка си служи със смъртта като инструмент на гос­подството. Творението „от страх пред смъртта… беше подложено на робство“ (срв. Евр. 2:15). Гръцките отци дори прибягват до една екзистен­циална перспектива, представяйки смъртността, произтичаща от Адам, като причина за личните човешки грехове в грехопадналия свят. „Ставайки смъртни, пише Теодорит Кирски, [Адам и Ева] зачеват смъртни рожби, а всич­ки смъртни същества са жертви на страсти и страхове, на плътски удовол­ствия и страдания, на гняв и вражда“ (Коментар върху „Послание до римляни­те“, PG 80, col. 1245 A).

Подвластен на страха си от неизбежната смърт, грехопадналият човек пре­бивава в постоянна битка за оцеляване (срв. Дарвин!), но сам по себе си не разполага с никаква гаранция за безсмъртие. Дори да разполага със средства за временно оцеляване, най-често това става за сметка на ближния, което поражда противоречиви желания и постоянен конфликт заради контро­ла над материалните ресурси на тварния свят. Така човекът е неизбежен грешник, но неговият грях не се състои само в колективната отговорност, в чисто абстрактната отговорност за греха на Адам, а е резултат на неиз­бежната му зависимост от „княза на тоя свят“ и „човекоубиец“, чийто роб и жертва е той.

Именно в тази перспектива трябва да се разбира съвкупността на аске­тичната духовност на християнския Изход – като усилие за премахване на „страстите“, инструменти на нашата зависимост от „човекоубиеца“. Ала само по себе си това усилие не може да доведе до освобождение. Контролът на сатаната над цялото творение се премахва едва чрез възкресението на Христос. В това е съдържанието на „благата вест“, възвестена на света от апостолите, които са били нейни зрими свидетели. Тази „блага вест“ – Христос възкръсна! – отеква в самото ядро на литургичната година, по време на Пасхалната нощ. Тя е и богословското основание на тайнството Кръщение, което започва с прогонване на дявола и има връхната си точка в трикратното потапяне. В Христос животът възтържествува над самата смърт.

Именно в тази христологична и кръщелна перспектива Изтокът тълкува уче­нието на апостол Павел „да съедини всичко небесно и земно под един глава – Христа“ (Еф. 1:10): сакраменталния живот, центриран върху Евхаристията, който Николай Кавасила през XIV в. описва като „живот в Христа“; иконата на Христос Пантократор, Чието завръщане в слава Църквата предусеща; опита на монасите исихасти, непрестанно споменаващи „Иисусовото име“, за да се сподобят с реално съзерцание на Неговата слава.

Духът на истината

Споровете за божествеността на Христос ясно показват, че Неговата ис­тинска идентичност не може да бъде дефинирана и позната без тайнстве­ното присъствие на „Другия Утешител“ – на Духа, Който докосва Мария, за да зачене тя Сина си, и снизхожда над Иисус, когато Той приема кръщение, за да се яви под формата на огнени езици в деня на Петдесетница. Този Дух се раз­простира и над Църквата: „Всичко предоставя Дух Свети: дава пророчества, свещеници усъвършенства, неграмотните научи на мъдрост, рибарите яви като богослови, създава цялото тяло на Църквата. Утешителю, Който Си единосъщен и съпрестолен на Отца и Сина, слава на Тебе! …“ (Цветен триод в неделята на Светата Петдесетница, Велика вечерня, трета стихира на „Господи воззвах“).

Личното действие на Духа е да отговори на свободното движение на вяра­та. И наистина, „дето пък е Духът Господен, там има свобода“ (2 Кор. 3:17). Грехопадналото човечество е поробено от един злосторен детерминизъм: смъртността е тази, която определя физическите му потребности и пра­ви неизбежни вятърничавите му страсти. Само Духът Божий възстановява едно наистина свободно човечество, сътворено по Божий образ и потенци­ално независимо от страстите. Ала човек не просто придобива в Духа емо­ционален или индивидуален опит. Духът „събира Църквата“, създава сакра­ментален „ред“ и осъществява реалното присъствие на Тялото Христово. Като „пророчества дава“ и „свещеници усъвършенства“, Духът гарантира необходимото взаимодействие между пророческия и индивидуален елемент на християнския опит, както и индивидуалната обективност на сакрамен­талния ред.

В историята на християнския Изток винаги е имало поляризация между про­роческото служение на „светците“, разполагащи с личната „убеденост“ на боговиждането, и институционалния авторитет на сакраменталното служение на епископите и свещениците. Много пъти в историята е имало случаи, когато монасите и цели монашески центрове въпреки епископата са следвали тези морални или доктринални истини, които са смятали за съ­ществени. Достатъчно е да си спомним примерите на св. Теодор Студит (VII– IX в.), на св. Симеон Нови Богослов, на исихастите през XIV в. Или на днешни­те атонски монаси… Понякога тази „харизматична“ опозиция е придобивала сектантски аспекти („месалианизъм“). Напрежението между институцията и „пророците“ не е, разбира се, норма, но църковно съзнание, допускащо подо­бен род напрежения, засвидетелства чувство на колективна отговорност, тъй като един и същи Дух присъства в цялото Тяло и понеже свободата на Божиите чеда предполага усилие по различаването, изискващо се от всички кръстени. Тази свобода – плод на Духа на истината – не влиза в противоре­чие с даровете на Светия Дух, които определят структурите на Църквата, и в частност на епископата, но тя утвърждава, че даровете (1 Кор. 12:4-31) принадлежат на Църквата и че не всички, които ги получават като индивиди, им остават верни…

Духовният и църковен резултат от тази нагласа на християнския Изток към даровете на Светия Дух невинаги е лесен за обяснение. На християните от Запада често им е трудно да проумеят отношението на православните към църковния авторитет. И все пак още през II в. св. Ириней Лионски пише: „Където е Църквата, там е Духът Божий; и където е Духът Божий, там е Църквата… а Духът е Истината“ (Adv. Haer. 3, 24, 1).

Тринитарният опит

Разпознаването на Иисус като божествена личност – изповядано от Петър – несъмнено е опитът на християнската вяра. Но в Новия завет Светият Дух също се явява като личност. Той говори на Филип (Деян. 8:29) и на Петър (Деян. 10:19; 11-12), на Антиохийската църква (Деян. 13:12), на апостолския събор в Йерусалим („Защото, угодно бе на Светаго Духа и нам…“ (Деян. 15:28). От дру­га страна, не само Иисус се обръща лично към Своя Отец, но и Църквата, кога­то отслужва Евхаристията, се обръща към Отца – като събрание „в Христа“, станало възможно чрез призоваването на Светия Дух…

Именно Троицата на божествените личности изпълва с конкретен смисъл дефиницията за Бог като Любов. В Христос, чрез Въплъщението, тази бо­жествена Любов става достъпна за човешките тварни личности: „Да бъдат всички едно“ (Иоан. 17:21). И макар този живот, тази вътре-троична любов да става достъпна за тварите, тя не се свежда до пантеизъм. Абсолютното различие между Твореца и тварите си остава недокоснато. Но то се надмогва от Божествената любов, която е безгранична и се определя в богословието с термини като „благодат“ и „енергия“… Тук не може и дума да става за някаква естествена заслуга, а само за личен божествен дар. По тази причина гръцките отци толкова силно настояват върху концептуалното и духовно значение на апофатическото или „отрицателно“ богословие. Същността на Бога си оста­ва изцяло трансцендентна и може да бъде изразена само в отрицателни тер­мини: тварта може да познае какво Бог не е, а не това, което Той е…

Цялата духовност на християнския Изток почива върху парадокса за един същностно непознаваем и неопределим Бог, Който все пак се откровява в Христа чрез обожването на човека. Именно чрез опита за един личен троичен Бог този парадокс се превръща в източник и основание на вярата. Защото само един личен Бог може да обича, да действа и да дарува… На кръста, Той отдава сам Себе Си и Неговият божествен живот се проявява в Тялото, с кое­то тварите са призвани да се причастят. Тъкмо това се има предвид в уче­нието за „нетварните енергии“, формулирано във Византия през XIV в. Имало е упреци, че то забравя Троицата, замествайки я с „енергиите“. Което изоб­що не е вярно: Отецът, Синът и Светият Дух действат в единение и в лич­ностите Си, за да предадат живот вечен на тварите.

***

Накрая, Светата Троица на божествените личности се откровява и като модел на човешката общност. Обожването съхранява личностното разно­образие и се откровява не в индивидуализма, а във взаимодопълването и в любовта. В Бога, в обожването на тварите човешките взаимоотношения се съхраняват в своята личностна специфика. Личността винаги предполага връзката.

Неоплатоническото учение за предсъществуването и взаимозаменяемост­та на душите („сферични“ според Ориген) е било официално отхвърлено от Църквата. В грядущето Царство тварите са призвани да съхранят своите „имена“, получени при кръщението, както и различните форми на общение в любов, благословени още в този свят, включително и бракът – не в чисто физически аспект, разбира се, а като „тайнство“ в Христа. И това е възмож­но, защото сам Бог не е абстрактна същност, а свято и неслитно единство между Отца, Сина и Светия Дух.

 

Превод от френски: Тони Николов