Проф. протопр. Йоан Майендорф (1926–1992) е сред най-известните и влия­телни православни богослови на XX в. Потомък на руски аристократи, емиг­рирали във Франция, той първоначално завършва Сорбоната, а след това и Православния богословски институт „Св. Сергий“ в Париж. През 1958 г. защи­тава докторат върху богословието на св. Григорий Палама. Ръкоположен е за свещеник, след което започва да преподава църковна история и патристика в православната богословска семинария „Св. Владимир“ в Ню Йорк. От 1967 г. преподава и история на Византия в Университета на Фордъм. От 1984 г. до смъртта си е декан на семинарията „Св. Владимир“. Едновременно с това ра­боти в Центъра за византийски изследвания към Харвардския университет, чете лекции в Колумбийския университет. Бил е президент на Православното богословско дружество на Америка, член на Американската комисия по визан­тийски изследвания, член-кореспондент на Британската академия на науки­те, почетен доктор на няколко големи учебни заведения. Сред по-известните му книги са: Православие и католицизъм (1966), Бракът в православна перспек­тива (1970), Увод в светоотеческото богословие (1985) и др. На български език са излезли книгите му: Византийско богословие. Исторически насоки и догмати­чески теми, изд. „Гал-Ико“, 1995, Византийската църква между небето и земята, „Манастирско издателство“, 2007, Христос във византийското богословие, Со­фийска света митрополия, 2022.

 

Един[1] от основните принципи на християнския живот е, че близостта до Христос води и до взаимна близост между християните. Но тази близост по необходимост влече след себе си напрежение и дори трагедии, защото в този свят има сили, съпротивляващи се на Христос. По този начин не само християнското послание, като такова, на практика води до разделения – „Не мислете, че дойдох да донеса мир на земята; не мир дойдох да донеса, а меч“ (Мат. 10:34), а и Самият Иисус в земния Си живот е заобиколен от спорове.

Неговото собствено физическо присъствие е нямало магически обединяващ ефект, нито Неговото учение или ученията за Него са водели към автоматично единодушие. Когато Той е поучавал, налице е бил един постоянен конфликт дори сред „религиозните хора“ от Неговото време. Христос е бил дори обект на тяхната омраза, като е предупреждавал за същото и Своите ученици, защото „няма слуга по-голям от господаря си“ (Иоан. 15:20). Историята на Църквата е изпълнена с доктринални стълкновения около самоличността на Христос и смисъла на Неговото дело. И всички страни в тези стълкновения имали претенцията, че са „близо“ до Него и че изразяват Неговото учение по адекватен начин.

В какъв смисъл тогава ние казваме, а ние наистина казваме това, че един­ството на Църквата е единство в Христа? Защото е ясно, че християнската ни вяра не ни позволява да търсим каквато и да било друга форма на един­ство или какъвто и да било друг модел, който да би направил Църквата една. Единството в Христа е действително мистериално по природа. То не следва някакъв изключително мисловен модел. То не е ограничено до някакво един­ство на убежденията, нито представлява просто емоционална вярност към възлюбения Учител. А дори и да включва и да предполага тези модели, те все още не го изчерпват. Каква тогава е неговата природа?

 

Единство в Христа

Православното богословие разбира единството в Христа като общение (communio) във възкръсналото и възнесено на Небесата Тяло на Новия Човек. „Защото вие умряхте – пише св. апостол Павел, – и вашият живот е скрит с Христа в Бога“ (Кол. 3:3). Налице е следователно особен начин, по който ние постигаме близостта с Христос и който прави Църквата една. Този начин, който ап. Павел нарича „общение“, „участие“, превъзхожда интелектуално­то убеждение, нравственото задължаване или етическите принципи. Той е засвидетелстван от няколко по-важни библейски и патристични теми. При св. пророк Исайя ние откриваме тайнствения образ на Страдащия Раб, кой­то е приложим както към колективната съдба на Израил – Божия народ, така и към уникалната личност на Иисус. Общността е обхваната в тази уникална личност също и в ученията на ап. Павел за Новия Адам и за Църквата – като Тяло Христово. Темата за възглавяването (лат. recapitulation; гр. ἀνακεφαλαιώσις), подчертана от св. Ириней Лионски, съдържа в себе си представата, че поко­ленията и столетията намират своя център и последен смисъл и значение в Христа. Според св. Григорий Нисийски концепцията за Божия образ в човека се отнася не толкова до отделния човек – взет сам по себе си, колкото до цяло­то човечество – възглавено в своя модел, който модел е Христос.

Всички тези теми се съдържат и в православната халкидонска и постхалки­донска христология, която твърди, че в Христос божествената ипостас на предсъществуващия и вечен Логос, Който е Един от Светата Троица, е въз­приела не само конкретния човек, а и цялата човешка природа. По този начин, в единство с Христос и в Христа, ние влизаме в реално общение не само със Самия Бог, но още и с всеки човек и в цялото общение на светците – от мина­лото и от настоящето. Казано с други думи, ставаме членове на едната, све­та и католична Църква. Защото, наистина, единството, светостта и като­личността на Църквата са в Христа. Те обаче са скрити с Христа в Бога.[2]Дори и в най-великия измежду светците те са явени само частично, да не говорим за огромното мнозинство от нас, които се наричаме християни, но реално живеем според стихиите на този свят.[3] Възкръсналият Господ и силата на Неговото безсмъртие остават скрити за очите на света.

Тази скритост на истинската природа на Църквата не означава, че тя е само една „небесна“ реалност в платоническия смисъл на думата. На земята – на­сред неизбежното многообразие на историческия процес, където не само Бог, но и сатаната претендира за предаността на хората – Църквата поддържа стабилност и приемственост. А последните две са най-добре изразени в чет­въртата nota ecclesiae[4] – нейната апостоличност, ще рече – в нейната връзка със и зависимост от свидетелите на Възкресението[5] и избраните от Христос вестители на първоначалното и достоверно Евангелие на християните.

Формалната апостоличност обаче е само едно условие за единството в Христос, но не и истинското съдържание на това единство. Негово съдър­жание е животът в Христа, общението с Бога. Това общение винаги предпо­лага едно съработничество (или синергия) между божествения дар и негово­то свободно възприемане от човека и усилието на самия човек. Описаното съработничество е било постигнато по съвършен начин в ипостасното единство между божествената воля и човешката воля в Христа Иисуса – ние също можем да се стремим към него, защото от възнеслия се Христос сме по­лучили другия Утешител[6] – Духа на Христос, благодарение на Когото скрити­ят божествен живот става достъпен за човешкия род.

Така, чрез Духа, единствеността на Христос – като единствен Спасител, единствен Бог – става също и единственост за Църквата, без да потиска разнообразието, свободата, личностното многообразие на Божието творе­ние. По един изключително красив начин това е изразено в химнографията на Петдесетница:

Всичко дава Светият Дух: определя пророци, посвещава свещеници, на неуки­те дава мъдрост, рибарите превръща в богослови и събира цялото събрание на Църквата. О, Утешителю, единосъщен и съпрестолен на Отца и Сина, сла­ва Тебе!

Видяхме истинската светлина, приехме Духа от Небесата, открихме истин­ната вяра, покланяйки се на неразделната Троица, Която ни спаси.

Петдесетница е есхатологичен празник, а книга Деяния апостолски сви­детелства за изпълняването в този ден на месианското пророчество на Иоил (Деян. 2:16 сл.; Иоил. 2:28-32). В един съвсем непосредствен смисъл об­щението в единствеността на Църквата всеки път е едно обновяване на Петдесетница. Ето защо, най-съвършената форма на общение – мо­ментът, когато Царството Божие става истински достъпно за човека, времето, когато Църквата е най-истински Тяло Христово, настъпва чрез призоваването на Духа: да дойде „върху нас и над тези предлежащи дарове“ (из Евхаристийния канон). Така, независимо от нашите грехове и недостатъ­ци, ние – като общност – чрез тайнството на Евхаристията ставаме Църква на Бога и участници в Христовото единство. На практика това именно е и целта на нашето съществуване като християни – „съвършенството на жи­вота в Христа“ (Николай Кавàсила – За живота в Христа, 4, 1), „тайнството, което придава съвършенство и на другите тайнства“ (пак там, 4, 3) и което прави църквата да бъде Църква. Църквата е организирана такава, каквато е, около и заради Евхаристията – евхаристийно единство на всяко място, изпълняване на пастирските грижи и проповядване от този, който служи и Евхаристията, тъждественост на всички местни църкви в лицето на Бога и съвършена католичност на всяка от тях в качеството ѝ на католичната Църква на съответното място (срв. Игнатий Антиохийски – Послание до смирненци, 8, 2[7]).

Това евхаристийно единство в Христос не води до някакво магично преоб­разяване на грешните човеци. То оставя непокътната човешката свобода и отговорност. То обаче дава на човека възможност да бъде участник във възкръсналия и побеждаващ Христос в очакване на времето, когато Той ще бъде всичко във всички[8] и когато абсолютният характер на Неговата сила ще стане явен в окончателното есхатологично осъществяване. Дотогава дарът на общението в Христа – този дар, който отците на Църквата на­ричат и обòжение – остава скрит под покрова на тайнството и изисква от всекиго от нас аскетическа борба, борба със страстите, усилия на волята и съработничество (синергия) между божествената благодат и несъвършени­те възможности на грехопадналата човешка природа. Неговото конкретно осъществяване в устройството и в условията на този паднал свят може да бъде само частично, макар и да позволява на всеки един от нас да участва в безсмъртието на възкръсналия Господ още в този живот, където смъртта продължава да царува. Светците са свидетели за това.

„Днес“

Не мисля, че мнозина православни богослови биха възразили по същество против казаното по-горе от мене – това действително е основното съдър­жание на православното разбиране за спасението и като такова, не е диску­сионно. Проблем възниква с наречието „днес“. Какви трудности възникват, когато говорим по този начин за Христос и Църквата – като една в Христа – в съвременен икуменически или секуларен контекст?

Ясно е например, че последното десетилетие – време, в което практически всички православни църкви се присъединиха към Световния съвет на църкви­те, беше също така и период на богословска поляризация – наистина, мнозина православни почувстваха, че съществува и една задълбочаваща се пропаст между господстващите интереси на Съвета и базисното православно раз­биране за спасението в Христа. Това отчуждаване, което се признава днес дори от висшите авторитети в православието, не се дължи на олекване на съдържанието на православното свидетелство като такова. Ако прочетем безпристрастно изказванията на отделните православни участници в ра­ботата на различните асамблеи, конференции и консултации в този период, ще открием независимо от разминаванията в акцентите, които винаги ги е имало между по-„либералните“ и по-„консервативните“ традиции в правос­лавното богословие, същата тази базисна вярност към православната идея за общението в Христа, за обòжението и тайнствата – разбирани в есхато­логическия им контекст и т.н. В безпросветния и фанатичен критицизъм, идващ от страна на някои ултраконсервативни православни кръгове, които представят православните участници в това движение като хора, продали се на протестантизма, няма каквото и да било реално основание.

При все това, независимо поради каква причина, въздействието на правосла­вието върху цялостната дейност на Съвета беше твърде недостатъчно, с възможни изключения на отделни изследвания за „Вяра и ред“.[9] Наш дълг е – като православни богослови – да зададем въпроса: Защо?

В тази перспектива бих искал да изтъкна два основни и взаимно свързани фактора, всеки от които с очевидност е допринесъл за относителната ос­къдност на православното икуменическо свидетелство за единството на Църквата – оскъдност не по отношение на съдържанието, а на убедител­ността. Макар и православната истина да е сама по себе си неизменна, ней­ните словесни изразявания и практически приложения несъмнено могат да се променят, така че питането за едно убедително и съответстващо на съ­временността православно свидетелство в контекста на икуменическото движение днес продължава да бъде легитимно.

1. Независимо от това, че Православната църква с последователност пре­тендира, че е едната Църква, а по този начин – и че притежава онова един­ство, което вече е дадено в Христа, тя по никакъв начин не представя пред външния свят един публичен образ, който да би потвърдил тази ѝ претен­ция. Нейните вътрешни разделения са видими за всички и аз дори бих казал, че те изглеждат по-сериозни за външния наблюдател, отколкото за самите православни. Защото ние, православните, наистина намираме начин – поня­кога почти несъзнателно – да живеем нашето единство във вярата, което се издига над всички емпирични разделения. Това единство ние преживяваме в литургичното тайнство, както и в нашата действителна близост на ума и мисълта. Външните наблюдатели обаче, сред които и нашите колеги и съ­ратници по линия на икуменическото движение, не са лично посветени в тай­ните на тази близост. Те могат просто да наблюдават тази наша очевидна неспособност да превърнем единството си във вярата в единство в живота и в действието, и със сигурност не могат да бъдат обвинявани за неблаго­приятното заключение, до което стигат, виждайки състоянието на парали­за, в което се намираме.

Следва да помним и това, че разделенията в съвременното православие не са само разделения в икуменическата тактика, проявявани в нашата очевидна неподготвеност и липса на координация в сферата на икуменическите от­ношения. Можем да кажем дори, че похвалните старания и достижения от неотдавнашните всеправославни конференции и консултации облекчиха кри­зата в това отношение. Онова, което е по-сериозно според мен, не е толко­ва липсата на монолитно единство в нашето свидетелство към външните, колкото приемането de facto от нас – православните – на секуларните разде­ления в самата структура на собствения ни църковен живот. Нека разгледа­ме най-очевидния пример.

Една от характеристиките на християнската експанзия към Източна Европа е било възприемането от Православната църква на етническите характе­ристики, нейната рязка „туземизация“. Тук лежи както нейната несъмнена сила, приносът ѝ към формирането на националните култури, така и едно изкушение, което днес се е превърнало в истинска болест. Съвсем законно би било в лицето на националните култури Църквата да намира средство за по­пуляризиране на християнската вяра. Законно ли е обаче, когато нациите из­ползват Църквата за своите собствени интереси? Тук аз нямам намерение да раздавам присъди по отношение на всеки отделен случай или на всяка отделна трагедия и трудна ситуация, защото всички те сочат към едно общо явление, което пречи на мнозина от нас дори да забележат проблема. Най-очевидният и най-лошият пример в това отношение е ситуацията на Православната църква в западните страни. Там – с формалното съгласие на почти всички наши поместни църкви – системата, която Константинополският събор от 1872 г. заклеймява като „ерес на (етно)филетизма“[10], е възприета като de facto норма на църковното устройство. И това е един факт не просто от практическа, административна важност. Това е наистина богословски и доктринален проблем: проблемът за естеството на църковното единство.

Понякога са изразявали мнението, че отсъствието на административно единство е нещо допустимо, тъй като имаме единство във вярата и в тайн­ствата. Да се каже подобно нещо е все едно да се заяви, че вярата и тайн­ствата са просто някаква „духовна“ реалност, която не ни задължава към какъвто и да било реален, конкретен общ живот. Което е една имплицитно възприета докетска христология – такава, против която още през първо­то столетие се е борил св. Игнатий Антиохийски. Също и когато юдеите и елините отказват да съставят една църква в Коринт, а искат да формират две отделни общини, св. апостол Павел не им казва: „Това е допустимо, тъй като вие така или иначе в духовно отношение сте едно“, а ги пита: „Нима Христос се е разделил?“.[11]

Така, първото, което искам да кажа, е, че в икуменическите дебати е трудно да се поддържа един истински христологически критерий за църковно един­ство, когато преди това ние не сме възприели този критерий за самите себе си. Нима ние сами не сме свели нашето единство в Христа до една духовна аб­стракция, когато имплицитно, но и съвсем реално сме се предали на секула­ризма, допускайки секуларни, етнически и политически критерии да форми­рат нашето конкретно съществуване като християнска общност?

2. Вторият момент, който искам да подчертая, се отнася до генералната тенденция християнското свидетелство за спасението и освобождението да се интерпретира с езика на социо-политическото. Струва ми се, че ако ние желаем да предложим един отчетлив и релевантен принос към дебата, трябва да изучим методологията на критичния диалог в рамките на икумени­ческото движение. Обичайните доктринални заявления, отнасящи се до ес­теството на спасяващата християнска вяра – така, както я разбират пра­вославните – са видимо недостатъчни за справяне с проблема. Ние трябва да се научим да разбираме другите и да ги критикуваме с разбиране. В това отношение сме свидетели на началото на една отговорна критика на някои по-важни тенденции в работата на Съвета. Появява се впечатляващо приб­лижаване на позициите. Имам предвид, разбира се, изявленията, направени в Женева от патриарсите на Константинопол и Москва. Широк отзвук намери и дългото Окръжно послание „За християнското единство“, публикувано от епископите на Православната църква в Америка. Приближаването на правос­лавното свидетелство – нещо видимо непланирано и спонтанно – трябва да бъде засилвано под формата на един изчистен богословски призив, чиято цел да бъде не краят на икуменическото движение, а неговото възраждане като жив диалог.

Ето някои богословски положения, които по мое виждане съставляват същ­ността на православното свидетелство в икуменическото движение:

– Автентичният живот на човека предполага не секуларно „единство на чо­вечеството“, а общение с Бога. Това твърдение стъпва върху учението за Божия образ в човека, но и върху христологията. Иисус е съвършеният човек не въпреки това, че е също и съвършен Бог, а защото е и Бог. Някой би казал, че – исторически – едно от най-дълго продължаващите недоразумения между Изтока и Запада е било свързано с антропологията. В западното богословие е налице една присъща склонност към дефиниране на човека като автоном­но същество и именно на фона на тази автономия човекът там бива обявя­ван за „виновен“ в греха или „оправдан“, или „спасен“. Тази западна тенденция видимо симпатизира на една несторианизираща христология, която би по­твърдила и божествената, и човешката природа на Христос, само че ще опи­ше тяхното съединение като съ-съществуване редом една до друга, изключ­вайки всякакво общение на свойствата.[12] Съвременното богословско знание, стъпило върху тези презумпции, тълкува гръцките патристични идеи за об­щение и обòжение като неоплатонически отклонения. Този модерен секулари­зъм в богословието е крайна точка на една разгръщаща се тенденция, която само понякога се балансира от други тенденции в съвременната западна ми­съл (като теоцентричната антропология на Карл Ранер).

Наш дълг като православни е следователно да поставим под съмнение секу­ларното понятие за човека. Практическите последствия от това са оче­видни, особено в полето на етиката. Християните не могат да бъдат хрис­тияни без грижата да нахранят гладните и да освободят потиснатите, но нахранени и освободени, гладните и потиснатите все още може да оста­ват лишени от общение с вечния живот. По-добре нахранените общества са нерядко и най-покварените! Всичко онова, заради което изобщо го има християнството, е вечният живот: същинското предназначение на човека в Христа. В сравнение пък с това предназначение общественият прогрес е една относителна, макар и автентична ценност, за чието постигане поня­кога по-добре служат нехристияните. Безспорно, ние можем да приемем този прогрес и да го окачествим като изражение на същия Логос, ала без Христа на него винаги ще му липсва завършеност.

– Християнската вяра предполага свободно обръщане и освещаване на личност­та – тя не е някакъв идеологически инструмент за подобряване на „падна­лия“ свят. Общението и обòжението винаги са междуличностен процес между Живия Бог и човека. Само личност може да бъде кръстена – не и институция, социална теория или философска идеология. Само дадена личност може да бъде спасена и изкупена, и спасението винаги предполага взаимодействие между божествения всесилен дар на благодатта и свободния отговор на човека – то никога не може да представлява магично освещаване на дадено нещо или на някаква идея. Наистина, това, което се освещава в Евхаристията, е мате­рия, само че като хляб от Небесата, предлаган на човека, така щото той да може да стане участник в него. И само живите и лични същества могат да бъ­дат истински благодарни, ще рече – да участват истински в Евхаристията. По същия начин и Църквата представя едно единство в Христа на свободни личности, събрани заедно от силата на Светия Дух. Църквата не е безлична институция, установена над тях.

Този изначален и фундаментален персонализъм на християнската вяра, а зна­чи и на еклисиологията и сотириологията, бива разбиран едностранчиво от протестантските „фундаменталисти“, когато те редуцират христи­янството до някакво лично емоционално преживяване. И затова те често проповядват, че християнството трябвало „да стои вън от политика­та“ – по начин, който на практика предполага едно безкритично приемане на социалното и политическото status quo. По сходен начин изкуственото разделение между „духовно“ и „материално“ в Християнския изток води по­някога до същите практически следствия. Само че православната християн­ска вяра във Въплъщението на Логоса вижда в Христос не просто субектив­на истина или обект на емоционално преживяване, а също и абсолютната и космическа Истина, която е смисълът и причината на всички неща още от­преди Въплъщението. Тази вяра е, разбира се, богословието от Послание до колосяни, което в патристичната традиция намира връхната си точка със св. Максим Изповедник. От гледна точна на християнската вяра това съз­дава универсална католична претенция, която изключва всяко манихейство и абсентеизъм.[13] Нищо, което е сътворено от Бога, не е зло само по себе си; цялото творение е обект на една жива загриженост за християнина. Също така на християнина, постигащ божественото познание за пълнотата на истината в Христа, християнската вяра открива колко различен от Божия замисъл е падналият свят, колко силни са разрушителните сили на злото, по­казва му колко единствена по рода си и незаменима от гледна точка позна­нието за пълния смисъл на всички неща е скритата тайна на Духа. Тъй като знае достъпа до единствения Източник на информация относно истинския смисъл на цялото творение, християнинът ще търси, на първо място, как да се доближи до този Източник и със сигурност няма да се изкуси да приема безкритично решения, идващи от други източници. Той ще бъде всичко друго освен „секуларист“.

– Само Христос – чрез Светия Дух – придава автентичност на всяка форма на църковно единство. Това твърдение стои до голяма степен в центъра на икуменическия диалог във всичките му аспекти, но придобива една особено специфична значимост за онзи, който се придържа към принципите на пра­вославната христология. Ако реалният нов живот на възкръсналия Господ е наистина достъпен за човека, то не би бил възможен и никакъв негов замести­тел. Във връзка с това от особен интерес днес би била дискусията по темата, проведена през четиринадесетото столетие между Варлаам от Калабрия и св. Григорий Паламà. Тази дискусия се е отнасяла до въпросите дали познание­то за Бога и общението с Бога са наистина даденост, или това са просто фи­лософски догадки. По същия начин и църковното единство може да се разглеж­да или като вече дадено, или като цел, поставена пред човешките усилия, и следователно – нещо недостъпно в своята пълнота. Несъмнено православна­та христология настоява за първата от тези две възможности. Тя обаче знае и за напрежението между вече и не още. Тази опозиция не е изкуствено проти­вопоставяне между институцията и събитието. На практика тя съвпада с противопоставянето между „стария“ и „новия“ Адам при св. апостол Павел.[14] Тя съществува и при всеки един човек – в борбата на всеки от нас със страст­та и греха. Може ли Църквата да бъде истински една, когато става дума за „стария“ Адам? Възможно ли е в това единство да съществува грях? Нима раз­деленията, разногласията и конфликтите не са нещо неизбежно на всяко мяс­то, където „разделящият“ (διάβολος) все още упражнява своята власт? Нима концепциите за единството, за любовта и помирението нямат само относи­телно значение в падналия свят? Но не и в Христа.

Така, когато ние – православните – настояваме, че само истинното изпо­вядване на Христос – в пълнотата на Неговата истина, в пълнотата на светотайнственото общение – е адекватно изразяване на единството на Църквата, ние просто отстояваме единствената реалистична и приемлива цел на икуменическото движение. А скорошната прекомерна ангажираност на Съвета с онова, което беше наречено „хоризонтални загрижености“, е по­грешна не само защото представлява връщане от „Вяра и ред“ към „Живот и работа“[15] (едно противопоставяне, което е богословски изкуствено), а и за­щото често то е разделящо по определение. Членовете на Световния съвет на църквите днес могат да говорят в един глас и в единство само когато – и ако – използват езика на християнството. Становищата и действията на Съвета биха имали обединяващо значение единствено в случай че в тях е нали­це едно ясно християнско – а това означава и христоцентрично – съдържание.

Единствено христоцентричността може да избегне едностранчивостта, неяснотата и онова откровено притворство, които, уви, характеризират „консенсусните заявления“ в света на политическото. Без христоцентрич­ността замесването в политиката е разделящо, защото светът вън от Христа е безнадеждно и базисно разделен. Модерните демокрации понякога намират начини да се справят с тази разделеност чрез „разделяне на влас­тите“ и други „сдържания“ и „балансирания“. Нашето единство обаче, както и онтологичното единство на Самия Христос, е в Христа – не в някакъв по­литически „баланс“. Истинската трагедия на разделеното християнство се състои в това, че то продължава да не постига съгласие по отношение на смисъла и значението на единството в Христа.

Заключение

„Изповядвайки Христа днес“ ще бъде главната тема на икуменическия диалог на Четвъртата асамблея на Световния съвет на църквите.[16] Самото при­емане на такава тема е вече един отговор на широко разпространената кри­тика, че икуменическото движение се е отклонило от своите първоначални християнски задължения. Това е забележителна възможност за артикулира­не на православното свидетелство. Колко често в предишните години ние, православните богослови, сме се чувствали безпомощни в изразяването на нашата истинска вяра и истинските си чувства – не само защото сме били неподготвени и ненаясно с богословските развития на Запад, но още и защо­то самата рамка на дебата е правела православното свидетелство крайно трудно! Сега ситуацията се променя. Сега нас ни молят да кажем какво ние разбираме под изповядване на Христа. И от нас се очаква да изразим възгледи­те си ясно, без да влизаме в чужди проблематики, като говорим по начин, кой­то може да бъде разбран. Изкушението да говорим обобщаващо, повтаряйки добре известни формулировки, е винаги силно между нас. Това ни дава едно усещане за сигурност, но също така и ни държи вън от диалога. Този път не трябва да се страхуваме да кажем ясно какво чувстваме. Диалогът е поста­вен на почва, която винаги е била наша. Нашите западни братя очакват да ги призовем към диалог.

Този наш призив – вярвам – би могъл да бъде изразен в стегнати и дори критич­ни изложения, които обаче съдържат в себе си едно дълбоко положително съ­държание (от типа на Анатематизмите на св. Кирил Александрийски против Несторий). Те трябва да включват: 1. Недвусмислено изповядване на божест­веността на Христос и на реалността на Въплъщението – като събитие, надминаващо и превъзмогващо историческия процес, който е в условията на падението в греха и който поради своята падналост губи силата си да опреде­ля християнската етика. Християните са свободни от събитията и идеоло­гиите на света. Те могат да признаят практическата им легитимност, но те не са никога обвързани от тях. 2. Утвърждаване, че човекът е теоцентрично същество, призовано към обòжение, както и че секуларистичните антропо­логии са не само непълни, а и откровено погрешни. 3. Заключението (което, разбира се, православните винаги са правили), че християнското единство е възможно да бъде открито само в съвместното възприемане на пълнотата на божествения дар от Бога към човека, а не в минималистичните и редук­ционистки схеми, които приемат разделението и го наричат „плурализъм“.

По мое мнение един такъв християнски принос към икуменическата дискусия би съдействал за изваждането ѝ от състоянието, в което тя е затънала, в едно време, когато толкова много хора – както вътре в Православната църк­ва, така и вън от нея – са изгубили своето доверие в икуменизма.

 

Превод от английски: Борис Маринов