Джорджо Агамбен (род. 1942 г.) е ита­лиански мислител и един от най-зна­чимите съвременни философи. Той е практикуващ католик и през 1964 г. играе ролята на апостол Филип във филма на Пиер Паоло Пазолини „Евангелие по Матея“. Участва в семинарите на Мартин Хайдегер (1966–1968), преводач е на текстове на св. Йоан Кръстни и Валтер Бенямин на италиански. Защитава дисертация върху творчеството на Симон Вейл. Автор на множество трудове, някои от които посветени на християнството: Времето, което остава. Коментар върху Послание до Римля­ните (2000), Църквата и Царството (2010), Тайнството на злото (2013). На бъл­гарски език са преведени книгите му Homo sacer, Идеята за проза, Що е... съвре­менно, диспозитив, творчески акт, заповед (изд. „Критика и хуманизъм“), както и Пилат и Иисус (Фондация „Комунитас“, 2025). Предложеният тук текст е от книгата му Духът и буквата (Lo Spirito e la Lettera, Neri pozza editore, 2024).

 

Mystery of his life – a life like the scriptures, figurative.[1]

John Keats

 

 

1. Различието между буквалния смисъл и духовния смисъл, между фигура и осъ­ществяване, се отнася не само до Писанието, но и до живота. Възможно е, другояче казано, да възприемаме живота като писание, чиито факти и съби­тия, сякаш разрешени от него, представляват буквалния смисъл, докато ис­тинският смисъл се явява само на онзи, който ги възприема като фигури на духовния смисъл, изискващи дешифриране. Ала както Писанието може да се превърне в канон или да си остане живо в своето предание, така и животът може да се превърне в серия от незначителни епизоди и анекдоти или, напро­тив, да намери своя смисъл и своята истина.

Както и в Писанието, тълкуването на факти и епизоди от живота не е факт или допълнителен епизод, а тяхно осъществяване като пророчество на ду­ховния смисъл. Да разберем едно съществуване, казано с други думи, означава да видим фактите и събитията, които го съставляват, подобно на ангелите или на фигурите; и все пак разбирането на буквалния смисъл е – както теоло­зите не спират да ни напомнят – необходимо и неизбежно условие на всяко по-сетнешно разбиране. В този смисъл всяко съществуване се оказва съвкуп­ност от анекдоти, които неизбежно трябва да съберем и поберем в една био­графия, за да можем евентуално да ги изтълкуваме и разберем.

2. Животът на Иисус не е изключение от правилото. Има опити Евангелията да се представят като съвкупност от истории и така с пълно право да мо­гат да се отнесат към жанра на биографията. Западът в течение на векове се е концентрирал върху практиката на прочита, тълкуванието и комента­ра върху един текст, който не е нищо друго освен сбор от подобни истории, в даден момент фиксирани в един канон. Паскал още в началото на своето Кратко изложение на живота на Иисус Христос отбелязва, че не всичко е напи­сано за живота на Иисус, „защото за целта биха били нужни повече книги, от­колкото светът би побрал, защото няма порив, действие, мисъл, които да не заслужават да бъдат изложени с всичките им обстоятелства, тъй като всички те бяха насочени към славата на Отца и бяха водени от съкровено­то действие на Светия Дух“[2]. И фактът, че възприема тези обстоятелства като фигури на един по-висш смисъл, се потвърждава тутакси от онова, кое­то той добавя: „Ала всичко бе написано, за да повярваме, че Иисус е Син Божи, и като вярваме, да имаме живот вечен в Неговото име“. В живота на Иисус – както може би и във всеки живот – няма нито един жест, колкото и незначи­телен да изглежда той, който да не притежава духовен смисъл. Ето защо био­графията на Иисус – както всяка автобиография – може да бъде само кратко изложение или компендиум.

3. В Мисли Паскал многократно се връща към проблема за фигурите в интер­претацията на Свещеното писание, който за него е истинска главоблъскани­ца. Разбира се, „Писанието има два смисъла“ и „законът е фигуративен“; и все пак „да се възприема всичко като духовно“ е грешка, както и „да се възприема буквално“. Което подтиква Паскал да предприеме критика на фигуралната концепция: трябва „да говорим срещу твърде големите фигуративи“, защо­то, ако „единственият обект на Писанието е любовта“, то „всичко, което не е пряко свързано с едничкото благо, е негова фигура“; защото в Писанието фигуралното не е по-висше от онова, в което любовта намира пряк израз. Иудеите обаче „дотолкова възлюбили фигуративните неща и така се обвър­зали с тях, че когато истинското събитие дошло в предреченото време и об­стоятелства, те не го познали“ („Мисли, 670).

Между фигурата и нейното осъществяване изглежда, че съществува някакво непреодолимо препятствие, щом като тези, които, подобно на иудеите, са се придържали с все сили към пророчествата, впоследствие са се оказали не­способни да проумеят случилото се. И дори Паскал да не проблематизира те­матично хетерогенността между фигурата и нейното осъществяване, той непрекъснато се спира върху не-съвпадението, сиреч върху несъвместимост­та между фигуриращото и фигурираното, между една фигура и разбирането за нейното осъществяване. Бог е направил така, пише той, че фигурите да изобилстват, за да може тези, които обичат „изображенията“ (фигурите), да останат при тях, а онези, които обичат „изобразеното“, да заживеят с него. Разликата между изображенията и изобразеното, между буквалния сми­съл и духовния смисъл, на която иудеите остават пленници, съответства по някакъв начин на божественото предначертание и на „тайнството“.

4. Разликата става още по-проблематична, когато минем от Писанието към живота. Един спасен живот не би могъл да се размие до съвкупност от ви­димо незначителни епизоди, до която се опитват да го сведат, но същевре­менно той не е и абстракция. Смисълът на едно съществуване става доло­вим, когато съставящите го събития и епизоди напуснат перспективата на анекдотичното, за да се превърнат в притчи и фигури. Ала какво означава да разберем една фигура не просто като фигура, както са правели иудеите, а в нейното притчово осъществяване? Какво означава, казано с други думи – и с термините на Отците на Църквата – да „изпълним фигурата“, figuram implеre, или както прави Христос спрямо пророците, confirmare figuram suas, „да изпълни фигурите Си“? Или според думите на Ориген да постигнем онзи духовен смисъл, който съвпада с Царството?

Проблемът тук престава да бъде чисто екзегетичен и методологичен и раз­крива философската си природа. Какво е една фигура от онтологична гледна точка? Как да разбираме двойствеността между буквата и духа, преведена в термините на първата философия? Тя наистина съответства на несъвпаде­нието на битието със самото себе си, което западната философия, поне след Аристотел, въвежда в мисленето с разлома между същност и съществува­не. Подобно на Писанието, битието е изначално разделено от цезура, поради което мисленето по един или друг начин се опитва да стигне докрай. И неза­висимо дали полагаме в началото отделното съществуване, както го прави Аристотел, или същността, както го правят средновековните философи, това са два начина, за да избавим битието от този разлом – точно както тълкувателите, като последна инстанция, трябва да стигнат до края в пар­титурата буква/дух. Нещо, което Хегел в края на Феноменология на духа мисли под формата на Абсолюта. Последните страници на тази творба всъщност могат да бъдат четени в перспектива, според която „фигурите“ (Gеstalten) на съзнанието, разломено между буквата и духа, между историческите събития и знанието („конкретната история“), намират своето помирение и своя смисъл.

Показателно е, че ставането на духа, отчужден във времето, се представя като „галерия от образи“ (eine Galerie von Bildern), разделени, от една стра­на, „под формата на случайността“ (историята), а от друга – под тази на понятието; накрая цялото това различие се снема в нещо, което Хегел съ­умява да изрази под формата на образ, зает от един поет: „От чашата на това царство на духовете / пяната на безкрайността му се предлага“. Буквата – сиреч случайността на историческите събития – се помирява с духа (съзнанието за себе си) във фигурата на знание, което, доколкото съвпа­да с „царството на духовете“ (Geisterreich), може да бъде наречено „абсолют­но“, тоест освободено от изначалното разделение.

Ето как тази идея за „оправданието“ или помирението се поставя под въпрос при едно коректно разбиране за отношението между буквата и духа. И тъкмо върху тази идеологическа парадигма на разнородността между буквалното значение (per voces) и фигуралното разбиране (per res) се основава идеята на Валтер Бенямин за необходимостта от диалектика, която да съхрани двата елемента от „партитурата“. Защото всеки опит да се отъждествят фак­тите и епизодите от един живот с тяхното фигуративно осъществяване е обречен на неуспех.

5. Какво е фигуриращото във фигурата? Какво е то например в живота на Адам, представен в термините на Послание до Римляни (5:14) като typos tou melontos[3], фигура на идващия Месия? Това не е нещо, което ще бъде в Него, а по-скоро, както сочи аргументацията на апостол Павел, е нещо, което би могло пункт по пункт да се противопостави на онова, което е фигурата (об­разът). В Адам няма нито благодат, нито живот, но ги има грехопадението и смъртта, няма оправдание, а има осъждане; и все пак тъкмо той е образ на идващия Христос:

Защото, ако поради престъплението на едного измряха мнозина, още повече Божията благодат и дарът чрез благодатта на Едного Човека, Иисуса Христа, се изля преизобилно върху многото. И дарът не е като осъждането, станало чрез единия човек, който съгрешил; защото съ­денето за едно престъпление води към осъждане, а дарът – от много престъпления към оправдаване. Защото, ако с престъплението на един човек смъртта царува чрез него единия, много повече ония, които приемат изобилно благодатта и дара на оправданието, ще царуват в живота чрез Едного Иисуса Христа. И както чрез престъплението на едного дойде осъждане на всички човеци, тъй и чрез правдата на Едного дойде на всички човеци оправдаване за живот (Рим. 5:15-18).

Поради тази причина Ориген в своя коментар отбелязва, че Адам и Христос са „по същност противоположни“ и че ако дефинираме Адам като образ на Христос, то е поради дълбочината на самото изкуство на казването (non sine profunda arte dicendi). Ако Адам не е преживял дара на благодатта, който все пак му е бил отреден изначално, то е тъкмо поради онзи ущърб у него, възвес­тил обаче идващата благодат: и тъкмо онова, което Адам не е преживял, а не това, което е преживял, го конституира като фигура (образ).

Ако това е вярно, осъществяването на фигурата на миналото означава да се улови от миналото дори онова, което не е било преживяно, като му бъдат възстановени по някакъв начин неговите възможности. Не става дума само за родови или абстрактни възможности – занаятите, които бихме могли да упражняваме, но не сме упражнявали, личностите, които бихме могли да срещнем, но не сме срещнали – но също и за онова, което е останало „непре­живяно“ в самия миг, в който сме го живели. Ако настоящето е по дефиниция убягващо и неуловимо, във всеки преживян опит пребивава един остатък, нещо неизпълнено или неизживяно докрай в степента, в която това изглеж­да безвъзвратно. И тъкмо на това не-преживяно се основава един фрагмент от Passagenwerk (Пасажите), в който Валтер Бенямин ни предлага съществен размисъл за своята теория на познанието. Спирайки се върху едно писмо на Хоркхаймер, който настоява, че онова от миналото, което бива осъществе­но и е безвъзвратно, е тъкмо несправедливостта, ужасът – следователно в съществуването на един индивид „не щастието, а нещастието е скрепено със смъртта“ – Бенямин обаче настоява, че историята не е само наука, а е и форма на спомен:

Онова, което науката е „установила“, може да бъде модифицирано чрез спомена. Споменът може да направи от неизпълненото (щастието) нещо изпълнено и от изпълненото (страданието) нещо неизпълнено. Това е теология: ако в спомена придобиваме опит, който ни забраня­ва да схващаме историята по изначално атеологичен начин, той не ни пречи да я пишем чрез пряко теологически понятия.

Същият теологически момент се усеща в пасажи от тезисите му Относно понятието за история, в които основният мотив на историята е изкупле­нието (Erlösung) на миналото:

В представата за щастие проблясва като неотделима представа­та за спасението. По същия начин стоят нещата и с представата за минало, която историята превръща в свой предмет. Миналото носи в себе си един скрит индекс, чрез който то бива ориентирано към спасението.[4]

Не само че историкът трябва „да взриви континуума на историята“ (XVI те­зис), но той трябва да знае и как да разграничи силите, които „се отразяват назад в далечината на времето“ (IV тезис). Това, което е от решаващо значе­ние, е препратката към спасението в онова, което сме преживели, във „въз­духа, който сме дишали, с хора, към които бихме могли да се обърнем, с жени, които биха могли да ни се отдадат“ (II тезис). Това е неосъщественото, оно­ва, което в нашия живот става непреживяно и което изисква да подновим възможността на изкуплението. В което се корени фигуративният елемент на „скрития индекс“, конституиращ миналото като фигура.

 

Превод от италиански: Тони Николов